Tra liberalismo e comunitarismo
“…non
possiamo mai né atteggiarci
a difensori radicali del multiculturalismo
o
dell’individualismo,
né
essere semplicemente
comunitaristi
o liberali,
modernisti
o postmodernisti;
dobbiamo
essere, al contrario,
ora
una cosa ora l’altra,
a
seconda delle circostanze
legate
alla ricerca dell’equilibrio”
I. 1 Introduzione
Il
dibattito tra liberali e comunitaristi sta dominando lo scenario
filosofico-politico contemporaneo, e in particolare il ramo che si occupa
dell’elaborazione delle “teorie della giustizia”.
Questi
due movimenti intellettuali non hanno un’origine simultanea ed autonoma, in
quanto il comunitarismo è un fenomeno molto più recente, che risale
approssimativamente alla fine degli anni settanta e all’inizio degli anni
ottanta, e soprattutto nasce come vera e propria “sfida” ai presupposti
fondamentali del liberalismo, considerato nella sua globalità, come teoria
filosofico-politica della democrazia, della giustizia, dell’individuo e della
società.
Autori
comunitaristi, come Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor e, sotto
certi aspetti Michael Walzer, criticano aspramente la risposta che i liberali
offrono alla crisi che attanaglia le società contemporanee, crisi che si
esplica in una sempre più labile integrazione sociale e in una crescente
conflittualità tra gruppi e dissociazione di individui.
Nonostante
la critica comunitarista alle concezioni liberali coinvolga svariati fronti, ci
soffermeremo, per necessità di analisi, su tre questioni fondamentali: la critica della
concezione del sé presupposta dal liberalismo; la critica della neutralità
della giustizia e della priorità del giusto sul bene; la critica della
tolleranza intesa in senso liberale.
I. 2
Critica della nozione
liberale del sé
Uno degli aspetti
più contestati dagli autori comunitaristi è rappresentato dalla tesi
presupposta dal liberalismo, in base alla quale l’individuo è in grado di
essere razionale semplicemente aderendo a principi teorici, privi di connotati
storici o contestuali.
In
particolare, ci si riferisce al cosiddetto “unencumbered self” elaborato
da John Rawls nella sua opera fondamentale “ A Theory of Justice”; il filosofo infatti, al
fine di individuare dei principi di giustizia che siano il più possibile
“incontaminati” da giudizi di valore particolaristici e contestuali, elabora la
nozione di soggetto, appunto, “unencumbered”, ossia libero, non radicato
in alcun cemento e collocato nella cosiddetta “posizione originaria”. Tale
individuo, secondo Rawls, ha soltanto due facoltà: la ragione e il desiderio di
giustizia, che gli permetterebbero di compiere delle scelte eque, nel rispetto
dei suoi simili.
In questa
costruzione, il sé è “antecedentemente individuato”, in grado cioè di
acquistare un’identità prima di entrare a far parte di qualsiasi entità
collettiva, prima del rapporto con l’altro e prima di iniziare a perseguire
qualsiasi fine specifico: ciò che costituisce la sua essenza infatti, non sono
i suoi fini, bensì la sua razionalità e la capacità di fare delle scelte
giuste.
Questa costruzione rawlsiana del sé è
stata criticata dai filosofi comunitaristi, i quali mettono in evidenza come
l’individuo ipotetico di Rawls non sia altro che un soggetto astratto, dato che
nessuno di fatto può arrivare a considerarsi completamente sradicato dal
proprio passato, dalla comunità di appartenenza e dai propri fini. Ciò che
costituisce la vera essenza dell’individuo è, secondo i comunitaristi, non solo
la razionalità con cui si effettuano delle scelte eque, ma soprattutto il
complesso processo interpretativo che sta dietro a quelle scelte, e che
riflette il nostro particolare sistema di valori. Tale sistema, tra l’altro,
non è solo il prodotto di un’attività valutativa individuale, in quanto viene continuamente
influenzato e plasmato dalle particolari comunità in cui siamo inseriti.
Di
fronte a queste critiche, la concezione liberale del sé è stata ripresa e
ridimensionata. Ciò ha portato ad un generale rinnovamento della teoria
politica liberale nel corso degli ultimi due decenni; in particolare, Rawls
rielabora il suo concetto di “individuo ipotetico” e quindi, nel complesso,
anche la sua teoria della giustizia: da insieme di soggetti autonomi e
scardinati dal contesto sociale ed istituzionale in cui sono inseriti, la
società “giusta” teorizzata da Rawls diventa ora il risultato di un
denominatore comune, di un consenso, cosiddetto, “per sovrapposizione” (overalpping
consensus).
Rawls dunque riconosce l’eccessiva astrattezza della sua precedente teoria e
prende atto di una realtà che va sempre più caratterizzando le società
contemporanee: quella del pluralismo di valori e ideologie.
In
risposta a questo stato di cose, egli non propone la ricerca di un accordo di
base tra le varie dottrine, ma di un consenso costituito solo dai punti in
comune che esse hanno, e che rappresentano, secondo l’autore, i principi
politici di giustizia, neutrali rispetto a tutte le concezioni che hanno
contribuito a formarli. Come ribadisce Ferrara, “La giustizia come equità
è una concezione politica e non metafisica in quanto poggia non più
sulla razionalità decontestualizzata della rational choice quanto sulla
contingente esistenza di un overlapping consensus”.
I. 3 Critica
della neutralità liberale
La caratteristica che accomuna tutti
gli autori liberali, per quanto diversi possano essere i loro campi di indagine
e le conclusioni a cui giungono, è l’idea che le norme, i principi e le
istituzioni che regolano una società giusta debbano essere “neutrali”, privi
cioè di qualsiasi adesione a valori, assunti culturali e contesto storico in
cui si esplicano.
Nonostante
la diversa enfasi posta su questo aspetto dalle teorie liberali cosiddette
neutraliste, rispetto a quelle perfezioniste, i liberali tendono a sostenere
una visione di società democratica retta da un regime, per così dire,
“depurato” il più possibile da sistemi di valore particolaristici, in vista
dell’irriducibile diversità delle concezioni del bene nelle società
contemporanee.
Da questa nozione di neutralità
discende un altro principio fondamentale assunto dalle teorie liberali: quello
della priorità del giusto sul bene. Le questioni di giustizia cioè, dovrebbero
sempre avere la precedenza rispetto alle diverse interpretazioni di bene comune
o, più precisamente, la giustizia può e deve essere definita ed identificata a
prescindere dalle concezioni alternative del bene.
I
comunitaristi hanno aspramente criticato anche la concezione liberale di
neutralità, sotto diversi aspetti. Innanzitutto, ci si chiede se sia
effettivamente possibile realizzare un insieme di principi e istituzioni che
possa essere definito neutrale. Michael Walzer ad esempio, sottolinea
come, nelle diverse sfere, i principi distributivi riflettano sempre i
significati che i beni oggetto della distribuzione hanno assunto all’interno
della società. I diritti, le norme ed i principi di giustizia distributiva non
possono dunque essere identificati in via del tutto autonoma rispetto alle
concezioni di bene, dal momento che esiste tra di essi una stretta
interrelazione, della quale si deve tener conto nella risoluzione dei problemi
distributivi.
In secondo luogo, alcuni autori mettono
in evidenza come la neutralità sostenuta dai filosofi liberali non possa in
realtà definirsi propriamente tale, in quanto essa riflette i valori della
cultura liberale, individualista, laica e razionalista, e mira ad escludere
quelli prodotti da culture che si distaccano da questa ottica.
Infine,
anche ammesso che sia possibile realizzare un sistema di norme e principi
neutrali secondo la proposta liberale, i comunitaristi si chiedono se ciò sia
comunque desiderabile: una società caratterizzata da un elevato grado di
neutralità rischierebbe inevitabilmente di svuotarsi di valori ed ideali,
nonché di appiattire e sterilizzare le differenze ideologiche, culturali e
religiose che la compongono.
I. 4
Critica della
tolleranza liberale
Il terzo aspetto proprio della
prospettiva liberale che viene contestato dai comunitaristi è strettamente
connesso a quello precedentemente analizzato: l’idea di tolleranza, intesa in
senso liberale, è una conseguenza diretta della neutralità che, secondo essi,
dovrebbe caratterizzare le istituzioni e i principi politici. La base morale
del liberalismo è costituita dai valori della tolleranza e dell’imparzialità,
cioè dal rispetto delle diverse visioni del bene e del giusto, derivanti dalla
varietà di ideologie, religioni, o costumi che convivono nelle società
democratiche e pluraliste.
Nell’ambito del pensiero
liberale tuttavia, si possono distinguere due diversi filoni, i quali, nel
sostenere il valore della tolleranza, si muovono su terreni e sfumature
differenti. Un primo gruppo di teorie liberali è quello più tradizionale, che
la Galeotti definisce “neutralista”; nel suo ambito è
collocabile, come uno dei maggiori esponenti, proprio Rawls, le cui teorie riflettono un ideale di
società in cui diverse visioni del bene riescono a convivere grazie a comuni
regole di giustizia. Nella definizione di queste regole infatti, ognuno viene
invitato a contribuire con il proprio mondo, i propri valori, le proprie
nozioni di bene, al fine di riuscire a delineare i confini del cosiddetto “overlapping
consensus”.
A
fianco di questa concezione tipicamente neutrale, è possibile riscontrare una
versione alternativa, che tende a presentare il liberalismo come teoria
collegata al bene. Autori come Ronald Dworkin, Joseph Raze Brian Barry hanno contestato
l’interpretazione del liberalismo come contenitore neutrale delle diverse
visioni morali sostenute dai cittadini, per difenderlo invece come una
particolare visione morale, migliore delle altre. La prospettiva liberale, in
base a questa versione, non si riduce soltanto a un insieme di regole
procedurali che assicurano equilibrio in una società sempre più differenziata,
e per questo non va difesa con l’argomentazione della sua presunta neutralità.
Essa, al contrario, si fa espressione di uno spessore morale ben preciso,
incentrato sul valore della razionalità, dell’individualità, dell’autonomia e
della libertà. Partendo da queste diverse premesse, la tolleranza non deve
essere sostenuta come conseguenza logica di un regime neutrale, ma piuttosto in
quanto rappresenta anch’essa parte del nucleo valoriale e dell’essenza etica
del liberalismo.
Entrambe
queste versioni, neutralista e perfezionista, pur partendo da premesse e
principi diversi, giungono comunque ad una conclusione omogenea, cioè alla tolleranza della diversità, intesa
nel senso più ampio del termine, come diversità di razza, di cultura, di
religione, di credo politico, ecc. Uno degli elementi caratterizzanti il
liberalismo dunque, è proprio la tolleranza, che implica un rapporto con chi è
diverso da noi, ma si trova a vivere nel nostro stesso spazio sociale.
I
critici comunitaristi contestano anche questo terzo aspetto del liberalismo,
affermando che la tolleranza non comporta soltanto i vantaggi della convivenza
pacifica tra diversi individui, ma anche il rischio di un eccessivo
allentamento dei legami nell’ambito delle varie identità collettive. Come
sottolinea anche Ferrara, il comunitarismo sembra estendere la tolleranza solo
in senso unidirezionale, solo cioè verso chi appartiene al gruppo, all’entità
collettiva.
Ciò non significa che i comunitaristi propongano come alternativa un
atteggiamento di intolleranza integralista, bensì rivendicano una maggiore
attenzione verso tutti quegli elementi che possono in qualche modo produrre
identificazione in un gruppo e partecipazione tra i suoi membri (simboli,
valori morali condivisi, tradizioni morali e religiose, ecc.)
La
tolleranza liberale tuttavia, ha ricevuto anche un altro tipo di critica, da un
fronte completamente diverso: quello dei critici di stampo individualistico e
post-moderno. Anche questo gruppo di filosofi contesta l’atteggiamento di
benevola e rilassata indifferenza nei confronti dell’altro, che sembra essere
presupposto dalla tolleranza liberale; ciò che essi propongono tuttavia, è
profondamente diverso dalla soluzione comunitarista, vale a dire un
incoraggiamento attivo della differenza e del suo manifestarsi, un
atteggiamento di apertura ed approvazione di tutto ciò che è diverso, perché è
soltanto attraverso il pluralismo ed il confronto con l’altro che la società
può veramente riuscire a crescere ed essere libera. Pensatori come Whitman,
Emerson e Thoreau hanno preceduto questo atteggiamento di sostegno entusiastico
della differenza, che oggi è stato fatto proprio dal post-modernismo: essi
invitano a comunicare con la brulicante differenza, al fine di comprendere le
infinite possibilità espressive dell’individuo, che è sempre reversibile e
suscettibile di arricchirsi attraverso l’altro.
I. 5 Michael Walzer: un esempio
di “pensiero trasversale” al dibattito
Dopo aver delineato i punti
fondamentali del pensiero liberale, nonché quelli della critica comunitarista,
ritengo opportuno offrire alcune riflessioni riguardo alle conclusioni
raggiunte nell’ambito di questo dibattito, che ha profondamente influenzato gli
sviluppi contemporanei della teoria politica.
Ritengo
innanzitutto necessario puntualizzare che i due filoni, liberale e
comunitarista, non sono, al contrario di quanto potrebbe sembrare,
diametralmente opposti nelle loro linee fondamentali. I due modelli piuttosto,
traggono origine dalla stessa tradizione di pensiero: quella cioè, basata sui
diritti individuali fondamentali, garantiti attraverso costituzioni
democratiche, sulla necessaria separazione tra sfera pubblica e sfera privata,
sulle garanzie offerte dal pluralismo dei poteri. Ciò che costituisce l’oggetto
della disputa tra liberali e comunitaristi è quindi una questione più sottile,
vale a dire l’inquadramento di tutte queste premesse in un contesto più o meno
atomistico, più o meno incentrato sull’individuo o sulla comunità.
Ciò
che sembra emergere dall’analisi di questo dibattito è l’esistenza di
significativi limiti e debolezze da entrambe le parti; da un lato, i liberali
contemporanei risultano criticabili per il carattere illusorio della loro
versione di neutralità e, in generale, per l’adozione di un modello di
razionalità procedurale ed acontestuale. I comunitaristi, a loro volta, nel
corso della loro critica, non riescono a fornire una soddisfacente definizione
di comunità, una nozione cioè che sia adeguata alla moderna realtà del pluralismo
e della diversità. Come è possibile infatti, conciliare l’idea comunitarista di
gruppo compatto ed aggregato con un contesto sociale sempre più differenziato
culturalmente?
Quesiti
di questo tipo non trovano soluzione nell’ambito del dibattito tra liberali e
comunitaristi, ma piuttosto sembrano ricevere delle risposte interessanti da
parte di alcuni autori che, appunto, si collocano in una posizione trasversale
rispetto ai due diversi campi; esempi di questo tipo sono rappresentati da
Ronald Dworkin e Michael Walzer, anche se in realtà essi si definiscono
rispettivamente liberale e comunitarista. Entrambi questi autori si pongono in
una prospettiva contestuale e particolaristica nell’analizzare i principi di
giustizia nelle varie società: evitano cioè di dettare delle norme o principi
di valore assoluto, che siano validi una volta per tutte in ogni tipo di
comunità, e sottolineano invece l’estrema importanza del contesto storico e
della particolare identità che caratterizza un certo gruppo, e lo contraddistingue
dagli altri.
Partendo
da tali premesse poi, Michael Walzer sviluppa nelle sue teorie il concetto di
comunità di individui e sottolinea la necessità di riconoscersi reciprocamente
come esseri umani, molto diversi, ma anche “manifestamente simili”. Questo autore, in linea
con i filosofi comunitaristi, suggerisce un rafforzamento dei legami comunitari
per la risoluzione delle tendenze disgregatrici ed atomizzanti che
caratterizzano in particolare il mondo contemporaneo. Nel fare ciò però, Walzer
si distacca in parte dal modello comunitarista, in quanto afferma la necessità
di partire dagli individui, e non dal gruppo. Egli, in particolare, osserva
che, nelle società contemporanee debbano esistere delle entità che occupano una
posizione intermedia tra l’individuo e lo Stato e che rappresentano la linfa
vitale della società civile: varie associazioni, famiglie, comunità etniche o
religiose, partiti politici, movimenti sociali, sindacati, ecc. Il carattere
necessario di tali entità è però, secondo Walzer, la capacità di attrarre
individui e di permettere loro di riconoscersi in esse: se questa condizione
viene a mancare è giusto, anzi doveroso, che gli individui le abbandonino
liberamente. Come Walzer stesso riconosce in una recente intervista, la sua versione del
comunitarismo è di tipo liberale, in quanto egli sottolinea proprio il
carattere volontario delle associazioni ed il diritto di defezione o di
secessione, che gli individui devono poter esercitare in piena autonomia.
A
questo punto, dopo aver delineato il modo in cui Michael Walzer si colloca
rispetto al dibattito contemporaneo tra liberali e comunitaristi, e le premesse
fondamentali del suo pensiero e del suo approccio metodologico, passerò ad
analizzare più in profondità, nei capitoli successivi, le teorie dell’autore,
sviluppate in tre opere fondamentali: Sfere di giustizia, Geografia della morale e Sulla tolleranza.
Capitolo
II
Il problema della
giustizia
“L’autonomia delle sfere favorirà
la condivisione dei beni sociali
più di qualsiasi altro assetto
immaginabile.
Renderà più diffusa
la gratificazione del governare
e consoliderà ciò che oggi
è continuamente in forse,
cioè la compatibilità fra
l’essere governati e il rispettare se
stessi”
II. 1 Approccio metodologico
La
teoria complessiva della giustizia che Walzer propone viene esposta in Sfere
di Giustizia, in cui l’autore fornisce uno dei contributi più
originali alla discussione statunitense sull’etica pubblica e la giustizia
distributiva, e alla filosofia politica in generale.
In
primo luogo, è d’obbligo sottolineare come Walzer si discosti qui dalle altre
teorie per l’approccio metodologico utilizzato; di fronte a proposte teoriche
con un’elevata pretesa di “scientificità”, e cioè caratterizzate da una
tendenza a formulare un impianto di principi teorici universali, da applicare
solo successivamente al caso concreto, in Sfere di Giustizia l’approccio metodologico è di tipo pragmatico
e pluralistico. Walzer non intende ricercare una legge di giustizia universale ma, al contrario, concepisce
quest’ultima come la creazione speciale di ogni particolare comunità politica
in un determinato momento storico: l’autore sottolinea che “il problema più
rilevante è il particolarismo della storia, della cultura e dell’appartenenza. Pur
desiderando essere imparziali, i membri di una comunità politica si porranno
probabilmente non la domanda “Quale sarebbe la scelta di individui razionali in
tali e tal’altre condizioni universalizzanti?”, bensì “Quale sarebbe la scelta
di individui simili a noi, in una situazione simile alla nostra, che abbiano in
comune una cultura e vogliano continuare ad averla?”. I principi di giustizia che operano
all’interno di una comunità dunque, non possono essere mai valutati, secondo
Walzer, a prescindere dal contesto sociale e culturale che li adotta.
Lungo
queste premesse, l’autore inoltre riconosce che all’interno di ogni società
esiste una pluralità di “beni”, la cui distribuzione rappresenta una questione
fondamentale di giustizia. In particolare, beni come la ricchezza, il potere
politico, l’istruzione, il carisma religioso, l’amore, il tempo libero e
l’identità sociale, generano ognuno una “sfera” distributiva relativamente
autonoma, in quanto regolata da principi suoi propri. Questi principi dipendono,
sottolinea Walzer, dal significato sociale contingente dei singoli beni; in
questo quadro dunque, essere ingiusti equivale a disprezzare i principi interni
delle singole sfere, permettendo che quelli dominanti in altri ambiti invadano
sfere diverse. Per Walzer, allora, la giustizia si traduce nella salvaguardia
dell’autonomia delle sfere e, quindi, nella garanzia del pluralismo all’interno
della società.
II. 2 Eguaglianza semplice
ed eguaglianza complessa
Sfere
di Giustizia si colloca in un momento particolare per la filosofia politica
contemporanea, in quanto gli anni
intorno alla sua pubblicazione coincidono con l’acquisizione di una rilevanza
sempre più evidente nello scenario filosofico del concetto di “differenza”. Da
questa rivalutazione discende la necessità di riformulare il concetto di
“eguaglianza”, di rivisitarlo sotto una luce diversa da quella classica
uni-dimensionale, al fine di renderlo compatibile con l’inevitabile realtà
post-moderna della diversità.
Tale
esigenza può essere colta nella teoria della giustizia di Walzer e, in
particolare, nella elaborazione del concetto di uguaglianza complessa, in
opposizione a ciò che l’autore definisce “uguaglianza semplice”. Questa
importante distinzione trae la sua origine dall’accurata analisi di due fenomeni largamente presenti in ogni
società, in quanto si configurano come violazioni sistematiche di distribuzioni
relativamente giuste; mi riferisco ai fenomeni della dominanza e del monopolio. Un bene dominante viene inteso come
quello che fornisce ai suoi possessori la possibilità di disporre di molti
altri beni, proprio in virtù del suo possesso; tale bene diviene monopolizzato
se una persona o un gruppo ristretto di persone riesce a detenerne il possesso,
privandone gli altri membri della società: il monopolio è dunque “un modo di possedere o controllare i
beni sociali allo scopo di sfruttarne la dominanza”, mentre quest’ultima è un modo di
distribuire i beni sociali senza rispettarne i significati intrinseci.
Secondo
Walzer, i conflitti sociali che si sono susseguiti nella storia non sono altro
che il frutto di questi due fenomeni e sono dunque spiegabili come prese di
posizione contro situazioni di dominanza e di monopolio divenute, a un certo
punto, insopportabili. “Forza fisica, prestigio familiare, carica religiosa o
politica, proprietà terriera, capitale, conoscenza tecnica: in periodi storici
diversi, ognuno di questi beni è stato dominante, è stato monopolizzato da
qualche gruppo di persone” e,
prima o poi, queste situazioni sono sempre degenerate in conflitti. Tali
fenomeni di crisi possono essere determinati da diversi tipi di rivendicazioni
avanzate, tra cui è comunque possibile distinguere tre generi più frequenti, e
quindi più importanti. Innanzitutto, si può criticare la situazione di
monopolio, e richiedere una redistribuzione più equilibrata del bene dominante;
in secondo luogo, si potrà protestare contro la dominanza stessa, allo scopo di
realizzare una distribuzione autonoma dei beni sociali nelle loro rispettive
sfere; infine, si potrà anche contestare il modello di dominanza e di monopolio
attualmente esistente, per cercare di sostituirlo con uno alternativo.
Proprio con riferimento a tale
classificazione Walzer introduce ed
analizza criticamente il concetto di eguaglianza semplice: di queste tre
diverse rivendicazioni infatti, quella più diffusa in ambito filosofico è
sicuramente la prima (critica del monopolio), e ciò discende dal fatto che
tradizionalmente i filosofi si sono sforzati di concentrarsi su aspetti univoci
della realtà, piuttosto che complessi. Se il monopolio è moralmente
inaccettabile, la reazione più naturale sarà quella di elaborare un sistema di
distribuzione alternativo, da opporre ad esso, vale a dire, un regime di
eguaglianza semplice, in cui ognuno possiede la stessa quantità del bene
dominante.
Walzer
non esita a mettere in evidenza le debolezze proprie di questo tipo di
soluzione, in particolare, l’intrinseca instabilità e transitorietà del regime
di eguaglianza semplice. Per dimostrare ciò, egli riporta l’esempio di una
società in cui, ipoteticamente, tutti i beni siano in vendita, e tutti i
cittadini possiedano le stesse quantità di denaro: è ovvio come un tale stato
di cose, pur essendo estremamente allettante da un punto di vista della giustizia
distributiva, sia però anche del tutto momentaneo e debole. Attraverso il
libero scambio infatti, si innescherebbero inevitabilmente dei meccanismi che
farebbero accumulare ricchezza ad alcuni membri della società, a scapito di
altri, e quindi produttivi di disuguaglianze.
L’unico modo per evitare l’insorgere di questi processi sarebbe quello di
frenarli dall’alto, attraverso leggi che assicurino periodicamente il ritorno
alla situazione originaria, ma ciò significherebbe anche istituire in questa
società mirabilmente egualitaria, uno Stato interventista e centralizzato, e
forse, sostituire il monopolio della ricchezza, o qualsiasi altro, con quello
del potere. A questo punto nascerà
l’esigenza di limitare e controllare proprio chi detiene il potere, per evitare
di sfociare in un regime dittatoriale, o comunque in un’eccessiva repressione
della libertà. Si potrebbe anche immaginare che tutto questo meccanismo, prima
repressivo dei monopoli emergenti, e poi limitativo del potere politico, alla
fine trovi una sorta di equilibrio, una ricorrenza più o meno costante di
queste due opposte tendenze; tale aspettativa però risulta troppo vaga ed
incerta per porla come base organizzativa di una società.
In alternativa, Walzer propone una via
diversa, che conduce ad un altro tipo di eguaglianza: il suo suggerimento è
quello di cambiare direzione proprio all’origine del conflitto sociale,
concentrandolo non già sul tentativo di limitare o annullare il monopolio,
bensì sulla riduzione della dominanza. Il segreto della giustizia sociale
risiede, secondo l’autore, sul mantenimento di un forte grado di autonomia
delle diverse sfere, ognuna regolata da un proprio principio distributivo e con
un proprio bene dominante, ma in cui non è possibile convertire universalmente
alcun bene particolare, rischiando di estendere la sua dominanza ad ambiti che
non gli competono. Walzer, definita tale prospettiva come “eguaglianza
complessa”, si impegna a difenderla proprio in vista della reale complessità
delle nostre società e dei vari beni sociali, di cui occorre finalmente
prendere atto: “L’eguaglianza è una relazione complessa tra persone, mediata
dai beni che creiamo, condividiamo e spartiamo; non è l’identità dei possessi.
Perciò essa richiede una varietà di criteri distributivi che rispecchi la
varietà dei beni sociali”. In
realtà, Walzer non è il primo ad aver elaborato un concetto simile; egli stesso
lo puntualizza , citando a tale
proposito le Pensées di Pascal
ed i manoscritti giovanili di Marx,
che cerca di applicare alla complessa realtà della società contemporanea.
La
tesi dell’eguaglianza complessa poggia su due constatazioni , che occorre
considerare al fine di comprendere correttamente la teoria walzeriana della
giustizia. Parlare di eguaglianza complessa non significa soltanto immaginare
un mondo suddiviso in tante sfere autonome l’una dall’altra, ma soprattutto
presupporre che i principi operanti in ogni sfera derivino direttamente dai
cosiddetti “beni sociali”. Più
precisamente, Walzer sottolinea come determinati beni abbiano un vero e proprio
significato sociale, che viene loro attribuito dai membri della società, in
base al modo in cui tali beni vengono concepiti, idealizzati e condivisi. Ora,
soltanto la comprensione e l’interpretazione di tali significati può aiutarci a
determinare i veri principi di giustizia distributiva operanti in ogni singola
sfera.
In
questo modo si può anche comprendere la seconda puntualizzazione della teoria
walzeriana: l’autore infatti può delineare a questo punto le caratteristiche
della tirannia, affermando che tale regime non consiste altro che nel
“disprezzo di questi principi”.
Attuare una distribuzione che non tenga conto del significato dei beni sociali
all’interno delle loro rispettive sfere, equivale dunque a realizzare un regime
tirannico, in cui uno o pochi beni possono essere facilmente convertiti in
altri, invadendo così le altre sfere distributive. Pensiamo, ad esempio, a
situazioni in cui il denaro viene utilizzato per “conquistare” campi diversi
dal mercato, come quello del potere politico o della cultura. Walzer, in
definitiva, non è contrario al monopolio operante all’interno di ciascuna sfera
distributiva: “non c’è niente di ingiusto, per esempio, in un saldo controllo
del potere politico da parte di politici persuasivi ed efficienti. Ma l’uso del
potere politico per accedere ad altri beni è un uso tirannico”.
Il
regime di eguaglianza complessa invece, è l’opposto della tirannide, in quanto
si basa sul rispetto dei principi distributivi propri di ogni sfera,
contribuendo alla loro costante separazione e ad una maggiore giustizia
sociale. Un tale regime potrebbe fallire soltanto in un caso, immaginato
dall’autore stesso: si tratta dell’improbabile ipotesi in cui, dopo aver
stabilito l’autonomia delle sfere, gli stessi, identici soggetti avessero
successo in tutte le sfere, pur rispettando i loro intrinseci principi. Un caso
del genere significherebbe realizzare, attraverso criteri di giustizia, una
società non egualitaria, e forse ciò confermerebbe l’impossibilità di creare
una società giusta, a parere dell’autore.
A
parte questa lontana ipotesi però, Walzer è profondamente convinto del fatto
che solo attraverso la via dell’eguaglianza complessa si possa davvero sperare
in una società di eguali e, a conclusione, egli giunge all’elaborazione di un
principio distributivo aperto: “Nessun bene sociale X deve essere
distribuito a uomini e donne che possiedono un altro bene Y solo perché
possiedono Y e senza considerare il significato di X”. Si tratta di un principio che non
determina in maniera esatta e definita in che modo debba avvenire la
distribuzione, ma che mira ad evitare spartizioni ingiuste dei beni e
soprattutto a scoprire ed interpretare il significato dei beni sociali.
II. 3
Principi distributivi
Walzer,
nonostante operi nell’ambito di una teoria aperta e pluralistica, e non avanzi
alcuna pretesa di precisione ed univocità,
fa comunque riferimento a tre principali criteri distributivi, i quali
soddisfano ognuno il requisito del principio aperto, ma che, presi
singolarmente, non possono mai giungere a regolare l’intera serie di
distribuzioni; essi sono rispettivamente: il libero scambio, il merito ed il
bisogno.
Con
riferimento al libero scambio, l’autore sottolinea come, a livello teorico, la
sua applicazione dovrebbe garantire una distribuzione della ricchezza, che
riflette fedelmente i significati sociali dei beni; in esso infatti, non
dovrebbero esistere né beni dominanti, né monopoli, e gli scambi, effettuati
attraverso il mezzo neutrale del denaro, dovrebbero avvenire esclusivamente in
base al valore sociale relativo attribuito ai diversi beni. Almeno in teoria
dunque, ci si aspetta che il mercato sia “radicalmente pluralistico nelle sue
operazioni e nei suoi risultati” ed “infinitamente sensibile ai significati che
gli individui attribuiscono ai beni”.
Tale descrizione però, non risulta affatto confermata dalle pratiche quotidiane
del mercato: il denaro infatti, anziché fungere da intermediatore neutrale
degli scambi, sempre più spesso si configura come bene dominante, ed è
facilmente monopolizzato da chi possiede altri vantaggi, soprattutto talento e fortuna negli affari.
Ecco dunque che, di fronte ad un tale stato di cose, il libero scambio non può
essere considerato come un criterio generale, valido per tutte le distribuzioni
ma, al contrario, occorre stabilire i confini precisi dell’ambito in cui può
legittimamente operare, se si vuole evitare di sfociare in una tirannia del
denaro.
Veniamo
ora al secondo criterio distributivo, quello del merito; si tratta di un
principio che “sembra richiedere una connessione particolarmente stretta fra
determinati beni e determinate persone”,
nel senso che la distribuzione della ricchezza in base al merito dovrebbe
avvenire esclusivamente considerando le svariate forme di merito o valore
personale degli individui. Anche questo criterio, a prima vista, appare
relativamente aperto e pluralistico; in pratica però, risulta estremamente
difficile da realizzare: il concetto di merito infatti si presta in modo
particolare a valutazioni di tipo soggettivo e parziale, e richiederebbe quindi
giudizi molto difficili sul lato concreto. Può aver senso, ad esempio,
sostenere che una persona particolarmente in gamba e stimolante meriti, in
generale, stima ed approvazione; ma come si può pretendere che soggetti
particolari debbano necessariamente stimarla ed approvarla? E inoltre, chi
potrebbe essere eletto, all’interno di una comunità di eguali, come “arbitro
del merito”? Ecco dunque perché, nella realtà quotidiana, il criterio
distributivo del merito può essere adottato solo in sfere particolari, entro
limiti piuttosto ristretti, e spesso si preferiscono ad esso altri principi,
come quello del bisogno.
Quest’ultimo
criterio si rifà alla celebre massima di Marx “la ricchezza della comunità va
distribuita in modo da conformarsi alle necessità dei suoi membri”. Già a prima vista si comprende come
questo principio non si combini in modo armonioso con quello del libero scambio
e, soprattutto, con quello del merito: basti pensare ad esempio, che
difficilmente i soggetti che hanno maggiori capacità e qualifiche per ottenere
un posto di lavoro, coincideranno con quelli che ne hanno più bisogno. Occorre
anche considerare comunque che esistono dei beni che non possono essere ritenuti
di primaria necessità, e di cui quindi nessuno potrebbe affermare di sentirne
davvero il bisogno: pensiamo, ad esempio, alla fama, al potere politico e a
tutti i tipi di oggetti preziosi. Ecco dunque che, alla luce di tali
considerazioni, anche per il bisogno si tracciano inevitabilmente i confini
della sfera entro cui può essere chiamato ad operare: in particolare, si
tratterà di un ambito composto da beni di fondamentale necessità, che andranno
garantiti soprattutto ai soggetti più deboli della società in relazione ai loro
bisogni e a prescindere dalle loro possibilità economiche o dai loro meriti
individuali.
Tutte
queste riflessioni confermano l’assunzione preliminare secondo la quale ogni criterio distributivo
esercita la sua forza all’interno della
propria sfera, e non può essere dotato di una validità globale. La
convinzione di Walzer è tesa a massimizzare il pluralismo all’interno della
società, al fine di garantire “beni diversi ad associazioni diverse di uomini e
donne per ragioni diverse e secondo procedure diverse. E chiarire tutto questo,
almeno approssimativamente, significa tracciare una mappa dell’intero mondo
sociale”.
II. 4 Il contesto della distribuzione
A
questo punto, prima di passare ad esaminare più da vicino alcune delle sfere
distributive menzionate da Walzer, resta da puntualizzare che il contesto di
ogni impresa distributiva all’interno della società è sempre la comunità
politica. Tutti i processi di
distribuzione infatti, siano essi basati su modelli di eguaglianza semplice o
complessa, sul monopolio o sulla dominanza, avvengono all’interno di frontiere
politiche, dal momento che queste solitamente facilitano la formazione di un
mondo di significati condivisi, di una coscienza collettiva, attraverso il
riconoscimento in una storia, in una cultura e in una lingua comuni.
Ovviamente, come Walzer stesso riconosce, non ci sarà sempre perfetta
coincidenza tra comunità politiche e culturali, anzi, solitamente, all’interno
delle stesse frontiere politiche si formeranno delle entità più piccole, ognuna
con propri modi di sentire e di percepire. Tuttavia, occorrerà adattare le
decisioni politiche alle diverse esigenze di tali comunità, e a volte questa
non sarà impresa facile, dato che tali esigenze potranno anche essere confliggenti.
Bisognerà trovare una sorta di compromesso, prendendo in considerazione anche
l’importanza relativa che i cittadini attribuiscono a valori come quello del
multiculturalismo o dell’autonomia locale, e tutto ciò avverrà a livello
politico. Attraverso la politica, ogni comunità assume delle caratteristiche
proprie, che la contraddistinguono dalle altre, rendendola singolare, e questo
processo non è mai esaurito, dato che attraverso le varie decisioni e lotte
politiche essa continuerà a forgiarsi.
Inoltre,
c’è anche da considerare che, nell’analisi walzeriana, la comunità politica,
oltre a rappresentare il contesto della discussione, è anche uno dei beni
sociali più importanti da distribuire. E’ infatti solo attraverso
l’appartenenza che i soggetti possono diventare legittimi destinatari dei beni
sociali da distribuire, e l’appartenenza alla comunità viene ovviamente
assegnata per via di una decisione politica interna.
Dopo
aver effettuato queste precisazioni, possiamo passare ad un’analisi ravvicinata
di quattro beni sociali di particolare importanza, selezionati tra quelli che
Walzer sviluppa in Sfere di Giustizia; si tratta dei beni del
denaro, della sicurezza e assistenza,
dell’appartenenza e del potere politico.
Capitolo III
Il mercato e le forniture comunitarie
“Spesso il denaro non rappresenta il
valore:
con la traduzione qualcosa, come
succede con
la buona poesia, va perduto. Perciò
possiamo comprare e vendere senza
limiti
solo se trascuriamo i valori reali”
“Quale che si la decisione raggiunta
alla fine e quali che siano le sue
ragioni,
si provvede alla sicurezza perché i
cittadini
ne hanno bisogno”
III. 1
Denaro e merce
L’analisi della sfera del denaro impone
la risoluzione di due questioni fondamentali: innanzitutto, la delimitazione
della sfera entro cui esso può operare in un
regime di eguaglianza complessa, e dunque la definizione di ciò che può
essere scambiato con il denaro e ciò che invece esorbita da tale ambito; in
secondo luogo, l’analisi del modo in cui il denaro deve essere distribuito
all’interno di una società di eguali.
In
merito al primo aspetto, Walzer sottolinea l’ingenuità ed il semplicismo della
tradizionale idea che, conferendo al denaro un’importanza pressoché illimitata,
lo ritiene “la radice di ogni male e la fonte di ogni bene”. Il denaro, definito da Marx il
“ruffiano universale” e da
Shakespeare “la prostituta comune dell’umanità, che rechi discordia tra i
popoli”,
rappresenta il mezzo di scambio universale, in grado di permettere, a
chi ne dispone, l’acquisizione di qualsiasi bene, materiale o immateriale. Un
tale potere illimitato del denaro è plausibile, secondo Walzer, solo
trascurando i valori reali delle cose:
soltanto così infatti, si potrebbe attribuire un prezzo a qualsiasi bene,
scavalcando tutti i condizionamenti morali che potrebbero altrimenti bloccare
certi scambi. Partendo da una
prospettiva diversa, risulterà però evidente come sia a volte difficile,
se non impossibile, l’attribuzione di un prezzo a determinati “valori”; Walzer
riporta un elenco piuttosto esauriente di “scambi bloccati”, ossia di beni che
non si possono ottenere con il denaro, tra cui include la vita umana, il potere
politico, la libertà di parola , di stampa, di religione e riunione, la
giustizia penale, ecc. Con una
classificazione così attenta e minuziosa Walzer delimita con precisione la
sfera entro cui gli scambi possono legittimamente avvenire tramite denaro,
mentre al di fuori di essa l’uso di tale mezzo costituirebbe una grave
ingiustizia sociale e meriterebbe di
essere sdegnato o deplorato.
Attraverso questa
serie di esclusioni Walzer delinea una sfera costituita da “tutti gli oggetti,
le merci, i prodotti, i servizi che la comunità non fornisce e che le singole
persone trovano utili o gradevoli”.
Tutti i beni desiderabili e capaci di rendere le nostre esistenze piacevoli e
confortevoli, in base ai nostri diversi gusti e identità, sono acquisibili
tramite l’uso del denaro, e ciò non rappresenta niente di immorale o sdegnoso.
L’essere umano tende a forgiare e comunicare all’esterno la propria identità anche tramite le cose di cui
si circonda, e tali cose vengono giustamente scambiate sul mercato: questa
tendenza non riguarda esclusivamente l’epoca odierna, notoriamente consumistica
e, per certi aspetti, materialista, ma, al contrario, rappresenta una costante
della vita umana.
Con questa
trattazione Walzer non intende criticare le relazioni di mercato, né la
possibilità di scambiare certi beni “commerciabili” con il denaro, ma piuttosto
quegli aspetti attraverso i quali questo mezzo può acquisire un’ importanza
eccessiva, e dunque scavalcare la propria sfera di competenza. In particolare,
nell’epoca contemporanea si assiste ad un fenomeno di “commercializzazione”
dell’appartenenza alla società industriale: le attività che oggi conferiscono
ad un soggetto la qualità di membro a pieno titolo e che gli permettono di
forgiarsi un’identità più o meno dignitosa nella sfera pubblica, sono infatti
sempre più rappresentate da attività di consumo. L’incapacità, per alcune
persone, di accedere a certi beni di massa e di sfoggiarli pubblicamente, ha
dunque, nelle odierne società industrializzate, uno svantaggio ulteriore
rispetto alla pura povertà materiale, cioè quello della esclusione da
un’appartenenza dignitosa alla comunità, una sorta di “miseria sociale”. E’
questo uno dei fenomeni che Walzer condanna, sottolineando che “il fallimento
economico, quale che sia la perdita di stima connessa, non dovrebbe mai
comportare una svalutazione della cittadinanza, né in senso legale né in senso
sociale”.
Correzioni ed interventi dovrebbero essere
rivolti verso questi tipi di anomalie, vale a dire a tutti quei casi in cui
l’importanza del denaro si estende in maniera eccessiva, divenendo così il metro fondamentale per la
distribuzione di beni “non commerciabili”, quali l’appartenenza, il potere politico,
l’istruzione, ecc. Mantenute queste limitazioni, non c’è motivo di frenare gli
scambi che avvengono all’interno del mercato, anche se poi vi si formano
inevitabilmente delle evidenti differenze: “dal punto di vista dell’eguaglianza
complessa non ha alcuna importanza che tu abbia uno yacht e io no, che il
giradischi di lei abbia una resa del suono molto superiore a quella di lui, o
che noi compriamo i tappeti in un grande magazzino mentre loro hanno dei
persiani autentici. Che la gente badi a queste cose o no è una questione di
cultura, non di giustizia distributiva”.
Tuttavia, anche operando in un contesto
di eguaglianza complessa e in una sfera
del denaro opportunamente delimitata, si potrebbero verificare dei casi
problematici, in cui imprenditori di successo nel mercato acquisiscono non solo
ricchezza, ma anche prestigio ed influenza a livello politico: la presenza di
tali pericoli richiede, secondo Walzer, l’apposizione di un freno
all’accumulazione del denaro, anche se freni di questo genere non avrebbero
alcuna ragione di esistere se il denaro non minacciasse continuamente di
fuoriuscire dalla propria sfera e se l’accumulazione di ricchezza
rappresentasse solo un modo per accedere alla gran massa dei beni scambiati sul
mercato.
Il verificarsi di
questa serie di anomalie impone la necessità di operare delle
“ridistribuzioni”, poiché un’economia di laissez-faire vera e propria
rischierebbe di dar luogo ad una sorta di “imperialismo del mercato” e di dominare gran parte dei processi
distributivi. Siamo giunti così al secondo aspetto problematico preso in esame
da Walzer, quello distributivo, a proposito del quale egli osserva che tale
opera non avviene all’interno dei confini originari della sfera del mercato, ma
richiede una loro una loro ridefinizione. Questa operazione, pur avvenendo in
modi diversi, secondo le caratteristiche e le esigenze di ogni singola
comunità, deve essere tale da creare un sistema in cui ogni scambio costituisca
“il risultato di una contrattazione, non di un ordine o di un ultimatum”. A questo scopo occorrerà porre le
condizioni fondamentali per conferire ai soggetti agenti sul mercato (o sui
vari mercati) una relativa parità di forza contrattuale (pensiamo, ad esempio,
all’importanza delle organizzazioni sindacali per una sostanziale equiparazione
di potere tra lavoratori ed imprenditori nell’ambito del mercato del lavoro).
Ovviamente si
tratta di un’operazione estremamente delicata, dalla quale non possono
pretendersi dei risultati di eguaglianza perfetta ed assoluta: non occorre solo revisionare i confini tra la
sfera del mercato e le altre, ma anche ritracciare dei “sub-confini” all’interno del mercato
stesso e nell’ambito delle sue imprese. E’ importante infatti che anche il modo
in cui un’azienda viene gestita sia improntato su principi democratici e che le
decisioni imprenditoriali subiscano dei controlli, per via della loro capacità
di vincolare ed influenzare le
condizioni dei lavoratori. Tutto questo processo, estremamente complesso e
delicato, si rivela necessario, a parere di Walzer, al fine di rendere chiaro
il limite tra politica ed economia, e per avvicinarci quindi ad un regime di
eguaglianza complessa.
Le
argomentazioni avanzate da Walzer in merito alla sfera del denaro e della merce
rispecchiano la sua preoccupazione per
il pericolo di una eccessiva estensione di tale ambito: quasi tutti gli
interventi ed i correttivi suggeriti nella trattazione sono puntualmente
finalizzati al contenimento e alla delimitazione dell’area regolata dagli
scambi. Proprio in merito a questo aspetto, la sua teoria subisce un attacco
critico significativo in un saggio di Barry,
il quale osserva che, anche evitando o riducendo al minimo i rischi di invasione
di altre sfere da parte del denaro, nulla garantisce che tutti i membri della
società, tramite gli scambi, riescano a soddisfare i propri bisogni primari,
quali l’alloggio, il cibo ed il vestiario;
vi sono dunque validi motivi per intervenire anche nell’ambito della sfera
degli scambi, apportando correttivi alle sue anomalie più profonde e alle
ingiustizie moralmente inaccettabili. Questa serie di interventi dovrebbe non
solo definire i confini del mercato, ma anche, e soprattutto, determinare la sua
linea di funzionamento e fornire dunque la sua essenziale impostazione e
fisionomia, nell’ambito del contesto sociale e legislativo generale.
Da
tali osservazioni poi, come vedremo nei prossimi capitoli, Barry giungerà ad
attaccare l’intera teoria walzeriana in uno dei suoi principi fondamentali,
ossia quello in base al quale la giusta distribuzione dei beni è determinata
esclusivamente dal significato che essi assumono all’interno della società.
III. 2 Sicurezza e
assistenza alla base del contratto sociale
La sfera della
sicurezza e dell’assistenza richiede
un’attenta analisi, dal momento che la sua interpretazione ci mette di fronte
ad una riflessione riguardante il significato stesso di contratto sociale ed il
motivo che spinge alla creazione di una comunità politica. Attraverso la sfera
della sicurezza e dell’assistenza infatti, vengono forniti ai membri di una
comunità quei beni destinati a soddisfare una serie di bisogni fondamentali,
che Walzer definisce “bisogni socialmente riconosciuti”. Il contratto sociale serve proprio a
decidere quali beni devono effettivamente essere inclusi in questa sfera, per
essere forniti ai membri della comunità. La decisione di determinati
soggetti di unire le loro forze per
formare quella particolare comunità, contraddistinta da tutte le altre,
scaturisce dal loro intento di assistersi reciprocamente e di fornirsi
vicendevolmente quei beni essenziali per la vita in comune e per il benessere
della società nel suo complesso.
Se questa realtà è comunemente riconosciuta,
resta invece più problematico definire
con precisione quali beni debbano rientrare in questa sfera e in che ordine e
misura debbano essere distribuiti, in base al criterio del bisogno, nella
particolare entità politica. Come Walzer sottolinea infatti, “i bisogni sono
entità sfuggenti. La gente non ha soltanto dei bisogni, ma anche delle idee sui
propri bisogni; ha delle priorità, dei gradi di bisogno, e queste priorità e
gradi non sono legati soltanto alla nostra natura umana ma anche alla nostra
storia e cultura”. Tutte queste decisioni specifiche non possono
essere determinate a livello filosofico sulla base di speculazioni astratte;
infatti, secondo Walzer, il filosofo si deve astenere dal giudicare giuste o
sbagliate le concrete scelte assistenziali prese da questa o quella comunità.
Tutte le decisioni riguardanti l’effettiva composizione della sfera
assistenziale sono di natura prettamente politica e riflettono le concezioni
sociali e culturali della particolare comunità che le adotta.
Walzer, muovendo da
queste premesse che confermano il suo approccio pragmatico e pluralistico,
descrive il genere di beni che possono entrare a far parte di questa sfera; a
tale scopo, riporta due diversi esempi
di civiltà che, in quanto caratterizzate da tendenze quasi contrapposte a
livello assistenziale, rappresentano due diverse linee della nostra tradizione
culturale: esse sono rispettivamente, la civiltà greca e quella ebraica. E’ da
notare che spesso l’autore, nel corso della sua trattazione, riporta esempi
presi dal passato, pur astenendosi dall’esprimere giudizi critici su di essi e
questo potrebbe dare l’impressione di sfociare nell’anacronismo. Il suo scopo è di renderci
consapevoli della varietà di concezioni sociali dei beni, non soltanto nell’epoca
attuale, ma anche nel passato, e di chiarire che, nonostante sia per noi
spontaneo criticare pratiche ed istituzioni di determinate comunità, occorre
tener presente che esse rispecchiano concezioni della giustizia molto lontane
dalle nostre. Nel caso della sicurezza e dell’assistenza nelle civiltà greca ed
ebraica ad esempio, Walzer ci fa capire come sia stato del tutto naturale per
le città-stato ellenistiche, fornire ai cittadini palestre e bagni pubblici,
anziché sussidi ai poveri o istruzione ai bambini, così come era normale per la
comunità ebraica dare la priorità ai servizi religiosi e all’educazione dei
figli maschi, destinati poi a diventare elementi attivi nelle discussioni
dottrinali sulla religione. Attraverso questi due esempi storici, l’autore dà
un’idea “non solo della gamma delle attività comunitarie ma anche, e più
importante, del modo in cui i valori collettivi e le scelte politiche
strutturano queste attività”.
Dopo questa
precisazione, Walzer compie alcune puntualizzazioni riguardanti il criterio
distributivo del bisogno. I beni che
concernono tale sfera devono essere forniti ai soggetti della comunità
esclusivamente in proporzione ai loro bisogni e non a un qualsiasi altro
elemento, in quanto “tutti i criteri diversi dal bisogno sono vissuti non come
limitazioni bensì come distorsioni del processo distributivo”. Walzer inoltre sottolinea la natura
non solamente fisica, ma anche sociale e culturale del bisogno: anche il cibo,
ad esempio, destinato a soddisfare il più elementare dei bisogni, in
determinati contesti è usato a fini rituali o folkloristici, come accadeva
nelle comunità ebraiche prima delle festività religiose.
Fornire beni nella
sfera della sicurezza e dell’assistenza seguendo il principio del bisogno, non
implica automaticamente che tutti i membri della comunità siano disposti a
privarsi volontariamente di una parte della loro ricchezza per distribuirla ai
soggetti più bisognosi. Ciò è dovuto al fatto che i benefici assicurati dalla
sfera assistenziale non sono reciproci ed uniformi, bensì producono degli
effetti redistributivi della ricchezza e per questo è necessario un certo grado
di coercizione. In questo modo, il significato del contratto sociale si
chiarisce come un patto finalizzato alla redistribuzione delle risorse tra i
membri della società ed ispirato alla comune concezione dei loro bisogni. Esso
“unisce i forti con i deboli, i fortunati con gli sfortunati, i ricchi con i
poveri, creando un’unione che trascende tutte le differenze di interessi e che
trae la propria forza dalla storia, dalla cultura, dalla religione, dalla
lingua, eccetera”.
Partecipare attivamente all’interpretazione di tale contratto significa, nella
pratica, soffermarsi su quali bisogni riconoscere, e determinare la
composizione e la configurazione della sfera della sicurezza e dell’assistenza.
In conclusione alla
trattazione di questa sfera, Walzer esprime delle considerazioni critiche sul
sistema assistenziale americano, e in particolare sul settore dell’assistenza
medica. Mentre infatti, nelle democrazie
moderne la sfera dell’assistenza dovrebbe essere, di regola, molto ampia, data
l’estesa concezione di bisogno individuale, gli Stati Uniti si
contraddistinguono nel mondo occidentale per l’evidente inefficienza ed
insufficienza del loro sistema di fornitura comunitaria. Ciò è dovuto a ragioni
diverse, che vanno dalla nota tradizione individualistica statunitense, al
fatto che spesso le minoranze etniche e religiose si dotano di propri programmi
assistenziali. Per dimostrare le debolezze del sistema americano, Walzer
riporta l’esempio della giustizia, che non viene fornita in misura uguale a
tutti i cittadini e in cui i mezzi economici, la razza o la religione finiscono
spesso per costituire elementi discriminanti. Il caso più eclatante e, nello
stesso tempo, più problematico rimane comunque quello dell’assistenza medica,
al quale Walzer dedica una minuziosa analisi
ricordando alcuni dei momenti fondamentali della sua evoluzione nel
corso della storia, fino ad arrivare alla concezione di questo bene come
necessità comune profondamente sentita. Ecco dunque che, riconoscendo la
qualità di “bisogno” al bene dell’assistenza medica, esso dovrebbe essere
distribuito solo in considerazione di tale presupposto, escludendo tutti gli
altri. Le cose però, soprattutto negli Stati Uniti, non vanno affatto in questo
modo: sempre più spesso le forniture mediche non sono elargite
proporzionalmente alla gravità o all’incidenza delle malattie, bensì in
rapporto alla classe sociale e alle possibilità economiche. Nei termini
dell’analisi walzeriana, questa realtà rappresenta un caso esemplare di
tirannia del denaro nella sfera del bisogno e
va combattuta come una distorsione evidente del processo distributivo.
Capitolo IV
La comunità politica: appartenenza e potere
“La comunità politica è probabilmente
il punto più vicino ad un mondo
di significati comuni
che si possa raggiungere[…]
Anche se è un gruppo dirigente
a prendere le decisioni effettive,
i cittadini dovrebbero potersi
riconoscere
nei dirigenti”
IV. 1 Appartenenza
Finora
abbiamo parlato di alcuni beni sociali da distribuire, assumendo che i soggetti
destinatari di tali distribuzioni fossero già definiti, o potessero comunque
essere individuati in maniera aproblematica. In effetti, è stato puntualizzato
in precedenza che il contesto che fa da sfondo alla ripartizione egualitaria
dei beni sociali è rappresentato dalla comunità politica, configurabile come un
gruppo di persone che vivono in un territorio delimitato da confini politici ed
accomunate da una coscienza collettiva relativamente omogenea. Tale
precisazione tuttavia, non risolve il problema alla sua fonte, in quanto non
fornisce alcuna indicazione sui modi in cui questo gruppo si forma e si
trasforma, attraverso quali processi decisionali e in base a quali presupposti
modifica la sua configurazione originaria.
La comunità politica infatti, non è un’entità stabile, ma si trova
continuamente a dover prendere delle decisioni riguardanti le sue dimensioni e
la sua composizione interna: proprio sotto questo aspetto, la comunità non
rappresenta soltanto uno scenario di distribuzioni, ma è essa stessa uno dei
beni più importanti da distribuire.
Per
questi motivi Walzer analizza la sfera dell’appartenenza prima delle altre,
dato che la distribuzione di questo bene rappresenta un problema da risolvere
preliminarmente, come il primo anello di una catena di scelte distributive. Tra
l’altro, è da notare che anche questo bene sociale presenta una singolarità
rispetto a tutte le altre sfere: la sua distribuzione infatti, dovrà essere
operata dai soggetti membri di una comunità, in base al significato che loro le
attribuiscono, ma i destinatari stanno al di fuori di essa, e sono quindi degli
estranei, o comunque dei membri solo potenziali e non effettivi: “non sappiamo
chi sono né cosa pensino, tuttavia li riconosciamo come uomini e donne. Sono
come noi ma non sono dei nostri; e quando prendiamo delle decisioni
sull’appartenenza dobbiamo prendere in considerazione tanto loro quanto noi
stessi”.
Con
riferimento alla distribuzione dell’appartenenza, Walzer prende prima di tutto
in considerazione il principio generale - che dovrebbe stare alla base della
nostra moralità, sia individuale che di gruppo - dell’aiuto reciproco;
quest’ultimo suggerisce che, nel momento in cui un estraneo si trova in uno
stato di difficoltà e bisogno, noi siamo tenuti, nei limiti delle nostre
possibilità, a fornirgli il nostro aiuto, scavalcando impedimenti di diversa
natura, quali potrebbero essere le frontiere politiche, culturali, religiose e
linguistiche. Tale principio però è
estremamente vago e incapace di fornire, nei casi concreti, un criterio valido
e sicuro in base al quale ammettere o escludere chi domanda l’appartenenza alla
nostra comunità: queste decisioni saranno prese in realtà senza seguire un
criterio univoco, da applicare una volta per tutte, ma al contrario,
dipenderanno dalle caratteristiche dei casi concreti che di volta in volta si
presentano, e subiranno l’influenza di diversi principi, oltre che delle
esigenze contrapposte da bilanciare: quelle degli estranei, o potenziali
membri, e quelle della comunità.
Al
fine di mettere a fuoco il complesso significato dell’appartenenza ed i
molteplici meccanismi che intervengono nella sua distribuzione, Walzer confronta
la comunità politica con altre entità più piccole, delle quali risulta più
facile cogliere la portata, i contorni e i principi che le regolano. La prima
di queste analogie analizzate dall’autore è quella con il vicinato; questa
entità rappresenta, in un certo senso, un’associazione di tipo casuale, in
quanto l’inclusione di membri ulteriori non è regolata da una particolare
politica di ammissione predefinita: “gli estranei possono essere benvenuti o
no, ma non possono essere ammessi o esclusi”.
La visione della comunità politica
come una sorta di “grosso vicinato” era assai diffusa nell’economia politica
classica, la quale suggeriva la realizzazione di un mondo dominato da una
perfetta mobilità dei fattori (non solo produttivi, ma anche sociali) che, nel
lungo periodo, avrebbe condotto alla massimizzazione del benessere. Una tesi di
questo genere, se da un punto di vista teorico sembra funzionare, presenta
degli inconvenienti pratici non indifferenti, e in particolare il rischio di
svuotare le comunità di coesione interna, dato che in questo modo esse si
formerebbero del tutto casualmente, a prescindere dalla necessità dei suoi
membri di condividere una cultura, una lingua, una storia. Questo bisogno,
naturale ed istintivo nell’essere umano, porterebbe probabilmente ad un
processo di formazione, all’interno del grande stato-vicinato, di tante
micro-comunità culturali tra loro differenziate: tutto ciò porta a concludere
che è preferibile frapporre dei confini tra una comunità e l’altra, in modo da definire
le loro diverse identità e di permettere loro di essere “aperte” al loro
interno e di autogestirsi, in base ai principi comunemente accettati dai suoi
membri.
Prima di compiere
scelte ulteriori, è necessario che ogni comunità si doti di una propria
politica di ammissione, volta a controllare e regolare il flusso immigratorio
(anche se non quello emigratorio).
Quest’ultimo aspetto porta Walzer ad assimilare le comunità politiche
contemporanee ai circoli, piuttosto che ai vicinati: anche i circoli infatti
“hanno la caratteristica […] di poter regolare le ammissioni senza poter
impedire le dimissioni”: i loro
membri si dotano di una politica che determini i criteri con i quali accettare
o meno nuovi associati, e tali criteri riflettono appunto le caratteristiche
che i soggetti già inclusi intendono attribuire al loro gruppo.
Walzer
tuttavia sottolinea come, nonostante le evidenti analogie con il circolo, la
comunità politica sia un’entità molto più complessa, dal momento che le
decisioni di ammissione-esclusione risultano influenzate da una molteplicità di
aspetti. Esistono infatti situazioni particolari in cui la scelta di ammissione
non dipende soltanto dalle intenzioni e dagli obiettivi dei suoi membri, ma
anche dai sentimenti morali che si scatenano in quelle circostanze. Pensiamo,
ad esempio, ai casi in cui la richiesta di ammissione proviene da un gruppo
nazionalmente o etnicamente “affine”:
qui entreranno in gioco dei principi morali di “consanguineità” o
“nazionalità”, che spingono gli attuali membri a sentirsi, in un certo qual
modo, responsabili per quei soggetti a cui sono legati dalla condivisione delle
stesse origini etniche, storiche o culturali. Sotto quest’ultimo aspetto gli
Stati possono essere assimilati anche a delle famiglie, in quanto “non si
limitano a presidiare un territorio e a vigilare su un insieme casuale di
abitanti, ma sono anche l’espressione politica di una vita comunitaria e, molto
spesso, di una “famiglia” nazionale che non è mai del tutto compresa nei loro
confini giuridici”.
Walzer
si sofferma poi su un caso particolare di richiesta di ammissione, vale a dire
quello dei profughi, in cui l’obbligo morale di accoglienza sarà avvertito in
maniera molto più forte, dal momento che i soggetti richiedenti sono vittime di
persecuzioni religiose o politiche nel loro paese d’origine;
questo senso di dovere sarà poi ulteriormente accentuato se i membri
della comunità riconoscono un’affinità di natura ideologica con questi
soggetti, che li spinge a sostenere la loro causa e ad offrire loro una
protezione all’interno dei confini dello Stato.
Dopo
l’ analisi dei meccanismi che influenzano le possibili politiche di ammissione
adottate dalla comunità politica, Walzer
esamina la fase successiva di questo processo, quella in cui i soggetti, che sono stati
ammessi, si trovano a convivere con tutti gli altri membri, e la definisce con
il termine di “naturalizzazione”. In questo momento dovrebbe avvenire, in teoria, un processo di reciproco
riconoscimento tra i neo-arrivati ed i cittadini originari: questi ultimi
“devono essere pronti ad accettare le persone come propri uguali in un mondo di
obblighi condivisi”,
mentre gli immigrati, da parte loro, devono condividere questi obblighi ed
assumersi le responsabilità proprie della vita nella nuova comunità. Le cose
però non sempre si sviluppano in questo modo: spesso, nelle società
contemporanee, i cittadini degli stati ospitanti rendono difficile, se non
impossibile, un processo di graduale integrazione degli immigrati, un po’ per
preconcetti nei loro riguardi, e un po’ per comodità, dal momento che questi,
trovandosi in una situazione di bisogno, possono essere ingaggiati per
sollevare gli altri dai lavori più pesanti e sgradevoli. Quando si realizzano
questi fenomeni, Walzer accomuna lo Stato ad una “famiglia con la servitù che
vive in casa”, vale a dire ad una
piccola tirannia. In casi del genere infatti, i principi democratici vengono
scardinati, in quanto il potere, che dovrebbe essere esercitato con la
partecipazione di tutti i membri, continua invece ad appartenere esclusivamente
ai cittadini “puri”, i quali stabiliscono un modello di obblighi e diritti cui
tutti saranno assoggettati. La situazione dei lavoratori ospiti è dunque per
Walzer particolarmente drammatica: essi sono uomini e donne simili a tutti gli
altri cittadini del paese ospitante che, dopo aver superato positivamente il
processo decisionale relativo alla loro ammissione, vengono esclusi dalla
cittadinanza e da tutti i diritti che questa comporta; l’autore suggerisce di applicare in questi
casi il principio della giustizia politica, in base al quale “i processi di
autodeterminazione attraverso i quali uno stato democratico organizza la
propria vita interna devono essere aperti, in misura uguale, a tutti gli uomini
e a tutte le donne che vivono sul suo territorio, lavorano nell’economia locale
e sono soggetti alla legge locale”.
Questa
lunga analisi della sfera dell’appartenenza mostra come essa sia una delle più
complesse e delicate tra quelle esaminate da Walzer. L’appartenenza ad una
comunità è infatti un bene prezioso e fondamentale: solo in base ad essa un
soggetto può passare da una posizione priva di status ad una che lo
rende legittimo titolare dei diritti e doveri propri di un cittadino e
destinatario di tutte le altre distribuzioni rese possibili dalla vita in
comunità. Per questo è necessario raggiungere un delicato equilibrio tra due
opposte esigenze che si presentano con riferimento a questa sfera: da un lato,
quella di difenderla e di rivendicarla, perché solo così una comunità si
autodefinisce ed acquista una propria dignità e, dall’altro, quella di
garantire a tutti coloro che vivono nel territorio dello Stato lo stesso
trattamento, senza praticare ingiuste discriminazioni tra cittadini e
neo-arrivati; al contrario, proprio con riferimento a questi ultimi scatta
l’obbligo a carico della comunità stessa di divenire politicamente inclusiva e
di accelerare il più possibile il loro processo di integrazione.
IV. 2 Potere politico
Nel capitolo dedicato
all’analisi del potere politico, Walzer puntualizza la specificità di questa
sfera: il potere statale infatti, non costituisce solo una sfera distributiva,
al pari di tutte le altre, ma è anche lo strumento che interviene su tutte le
attività svolte nell’ambito della comunità, compresa la stessa attività
politica.La problematicità di
tale sfera deriva da una duplice necessità: da una parte quella, comune a tutte
le altre, di vegliare sui suoi confini in modo da evitare attraversamenti ed
invasioni di ambiti diversi e, dall’altra, quella di organizzare il potere in
base agli scopi che la comunità stessa desidera raggiungere, di esercitarlo
attivamente e di sostenerlo. In conseguenza di ciò, Walzer non si preoccupa
soltanto, come per le altre sfere, della definizione accurata dei confini (i
cosiddetti usi bloccati del potere),
ma delinea una serie di argomentazioni
volte ad indagare sul suo “nucleo” costitutivo, su come il potere debba essere
effettivamente goduto ed esercitato. L’esercizio del potere implica
contemporaneamente situazioni di attività e passività: non ne sono coinvolti
solo i soggetti che ne dispongono ma anche tutti i membri della comunità, che
ne rappresentano i diretti destinatari e
ne subiscono le conseguenze. Alla luce di queste considerazioni, Walzer
si propone di chiarire alcuni principi fondamentali di questa sfera, in modo da
poter rispondere al quesito “chi deve possedere ed esercitare il potere
statale?”.
L’autore
riconduce i vari tentativi di fornire una risposta a questa domanda a due
direzioni distinte: da una parte, la tradizione platonica, che suggerisce di
affidare il potere a chi meglio sa come usarlo, in quanto specializzato
nell’arte, o techné, della politica; mentre dall’altra, si afferma che
il potere deve essere esercitato da chi ne subisce gli effetti più diretti. Di
fronte a queste due posizioni, Walzer contesta apertamente la tesi platonica
basata sulla conoscenza del “mestiere” politico, per difendere invece quella
democratica e, nel formulare la sua
critica, riprende proprio l’esempio platonico della nave che, per essere
efficiente, non potrà essere guidata democraticamente dai marinai, ma solo dal
vero pilota, che conosce tutti i segreti della navigazione. Contro questa
impostazione, Walzer sottolinea come la techné del navigatore sia del
tutto irrilevante in mancanza di una precedente decisione dei passeggeri in
merito alla destinazione della nave; esattamente lo stesso avviene in politica:
il politico non può governare solo sulla base di una sua presunta conoscenza
della materia, ma dovrà essere al
corrente delle mete che la comunità si prefigge e dei rischi che è disposta a
correre per raggiungerle. Per Walzer, in definitiva, “la qualifica essenziale
per l’esercizio del potere politico non è una speciale comprensione intuitiva
dei fini dell’uomo ma un rapporto speciale con un particolare insieme di esseri
umani”.
La concezione democratica del potere va
difesa per Walzer non solo nei confronti di un esercizio tirannico basato sulla
conoscenza, ma anche di fronte al rischio di una tirannia della proprietà, che
spesso, invece di costituire una forma di potere sulle cose, si trasforma in
strumento per esercitare autorità e controllo sulle persone. L’esempio più significativo per
Walzer, è quello della fabbrica, in cui,
nella moderna economia capitalistica, la proprietà finisce col rappresentare la
fonte stessa del potere degli imprenditori sugli operai. Questo stato di cose non è molto diverso da
quanto avveniva nell’economia feudale: è vero sì che “la proprietà
capitalistica si basa su forme di attività intrinsecamente non coercitive e non
politiche”, ma al suo interno si
forma pur sempre una sorta di commistione tra diritti di proprietà e potere,
che non è legittima nell’ambito di un regime ispirato a principi
democratici. Affinché la democrazia sia
effettivamente realizzata, e non soltanto “predicata”, deve estendersi a tutti
i contesti istituzionali della comunità politica, compresa la fabbrica, la
quale dovrebbe essere sottratta al potere esclusivo di chi ne è proprietario,
per essere gestita in maniera democratica, attraverso la partecipazione di
tutti i soggetti coinvolti, imprenditori e lavoratori.
In
questo modo Walzer riesce ad “epurare” il potere politico dalle ragioni
estrinseche alla sua vera essenza, per
sviluppare un potere basato sulla discussione e sul confronto tra cittadini,
vale a dire sul suo esercizio democratico. Tale risultato non è però semplice,
né da perseguire, né da mantenere: Walzer puntualizza infatti che la democrazia
implica pur sempre una situazione di eguaglianza complessa tra i cittadini
partecipanti, dato che “in ogni momento, qualche persona o qualche gruppo dovrà
prendere una decisione su questo o quel problema ed imporla, ed altre persone o
altri gruppi dovranno accettare la decisione e subire l’imposizione”. L’importante è che tali decisioni siano prese in un contesto
in cui ognuno abbia la possibilità di intervenire e di partecipare con i propri
argomenti, senza che elementi estrinseci abbiano influenza su di esse e in cui l’unico
strumento veramente utilizzabile si riduca alla capacità persuasiva di chi
interviene. Al fine di rafforzare
il grado di eguaglianza complessa nella sfera della politica, Walzer propone
l’introduzione di forme di partecipazione più forti che, andando al di là del semplice
diritto di voto, siano finalizzate a
stimolare e promuovere la partecipazione attiva dei cittadini alla vita
politica, in quanto “il cittadino elettore è essenziale per la sopravvivenza
della politica democratica, ma il cittadino/politico è essenziale per la sua
vitalità e integrità”. La
potenziale partecipazione dei cittadini al dibattito e alla lotta politica è
ritenuta da Walzer condizione essenziale del loro rispetto di sé: essa infatti
implica un attivo intervento del
cittadino nella sfera pubblica, per esprimere le proprie opinioni e preferenze,
e per opporsi alla violazione dei propri diritti.
E’
evidente a questo punto la forte peculiarità della sfera del potere politico
rispetto a tutte le altre: il dominio del potere, depurato dagli elementi
estranei ed esercitato democraticamente, nei modi fin qui descritti, non è
tirannico: al contrario, esso pone fine alla tirannia.
IV. 3 Sulla teoria della giustizia
Nell’ultimo capitolo di Sfere
di Giustizia Walzer ritiene opportuno fare delle puntualizzazioni in merito
alla teoria nella sua globalità; in primo luogo, ne sottolinea ancora una volta
il carattere relativo, nel senso che essa non descrive e non determina un
assetto istituzionale giusto in maniera
assoluta; ciò che invece ci si aspetta da una teoria della giustizia è di
fornire una struttura intellettuale e delle condizioni entro cui eseguire le
distribuzioni, conformemente alle concezioni collettive dei membri della
società. Tra l’altro, non è neanche garantito che tali concezioni siano tra
loro armoniose e non controverse: è perfettamente possibile infatti, che
all’interno della società vi sia disaccordo in merito ai significati sociali
dei beni da distribuire. In
questi casi “la giustizia esige che la società sia fedele a tali dissensi, che
fornisca dei canali istituzionali per esprimerli, dei meccanismi di giudizio e
delle distribuzioni alternative”.
Walzer, in ultima analisi, considera la giustizia come il rispetto massimo per
le particolari creazioni culturali e sociali degli esseri umani, e tali criteri
interni potrebbero essere soddisfatti
dentro i contorni di qualsiasi sistema istituzionale.
In
secondo luogo, l’autore dedica alcune riflessioni alle forme di giustizia nelle
società occidentali contemporanee, imperniate sul sistema capitalistico. Tale
assetto istituzionale, come si è già detto, non può essere considerato di per
sé ingiusto ma, essendo caratterizzato da una notevole differenziazione dei
beni sociali, impone una vigilanza forte e costante affinché non si verifichino
invasioni tra le varie sfere e si realizzi un’uguaglianza che, in tali
circostanze, non potrà che essere complessa. Le lotte per la giustizia più
comuni alla fine del ventesimo secolo non sono più quelle contro i
totalitarismi, quanto invece quelle
contro forme più sottili di tirannia, e in particolare quella del denaro.
Walzer, come abbiamo visto, non propone di realizzare, all’interno del sistema
capitalistico, un annullamento dell’economia di scambio, né tanto meno un
appiattimento del potere politico, bensì di introdurre e mantenere dei confini
tra le varie sfere in grado di offrire alla società delle garanzie di giustizia
e libertà. Tali confini tra l’altro non saranno mai fissati in maniera
definitiva ma, al contrario, saranno soggetti a trasformazioni e spostamenti, a
seconda dei graduali mutamenti subiti dalla società stessa. Proprio per questo,
la separazione delle sfere costituisce per Walzer la migliore arma per la
realizzazione di una società giusta.
Capitolo V
Estensione della teoria della giustizia
in saggi successivi
“Ma questo è un quadro ideale,
un criterio di valutazione che descrive
come le cose sarebbero se gli individui
prendessero realmente parte
alla distribuzione
e difendessero con successo
l’autonomia delle sfere”
L’importanza che Walzer
attribuisce ai confini tra le sfere sociali emerge anche da un articolo
successivo a Sfere di Giustizia, in cui l’autore ripropone una
interpretazione del liberalismo in chiave radicalmente pluralista. In questa sede viene nuovamente
confermata la posizione “intermedia” che Walzer sceglie di adottare nel
dibattito tra liberali e comunitaristi: anziché condannare le teorie liberali
in tutti i loro aspetti e proporre una visione alternativa da opporre ad esse,
Walzer riconosce in questo saggio alcuni dei loro meriti fondamentali, in particolare quello di aver praticato la
cosiddetta “arte della separazione”. Grazie al liberalismo infatti, il vecchio
modo di considerare il mondo sociale come un tutt’uno inscindibile viene
sostituito da un “universo di ‘mura’ ciascuna delle quali crea una nuova
libertà”: ad esempio, è proprio
attraverso la separazione tra Chiesa e Stato che nasce la libertà di coscienza,
o di culto, così come quella economica scaturisce dall’apposizione di un
confine tra società civile e comunità politica, e la libertà di ricerca e
insegnamento dalla divisione tra l’antica “chiesa-stato” e l’istituzione
universitaria. Questi meriti delle teorie liberali sono stati quasi sempre
ignorati, o addirittura rigettati, dai teorici della sinistra: le separazioni
propugnate dal liberalismo vengono considerate come espressione di una sottile
ipocrisia da parte della teoria marxista, la quale, al contrario, sottolinea
proprio la sostanziale compattezza del mondo liberale e la dipendenza di ogni
sua sfera sociale da quella economica dominante.
La proposta di Walzer, che si discosta
da questo rigetto assoluto, consiste
invece nella rivalutazione dell’arte della separazione e nel suo adattamento
all’odierna società complessa e differenziata. In altre parole, l’autore, se da
una parte riconosce i limiti delle teorie liberali, dall’altra vede nell’arte della
separazione uno strumento valido ed efficace per la realizzazione di una
società giusta, da rivisitare e rielaborare in chiave maggiormente pluralista.
La debolezza dell’interpretazione liberale risiede nella tendenza a fondare
ogni argomento su presupposti radicalmente individualisti. Il “baricentro” del
pensiero liberale è costituito dall’individuo, alla cui autonomia e libertà
deve essere finalizzato ogni tipo di intervento. L’arte della separazione
liberale deve essere interpretata in
questa chiave, in quanto le divisioni fra le varie sfere istituzionali
esistenti nelle nostre società sono finalizzate a garantire all’individuo degli
ambiti in cui poter esercitare la propria libertà e i propri diritti in piena
autonomia, al riparo da ogni tipo di ingerenza.
Ciò
che Walzer non accetta del liberalismo è proprio questa strumentalizzazione
delle istituzioni e delle relazioni sociali per rendere l’individuo
indipendente da qualsiasi condizionamento: tale scopo è infatti irrealizzabile,
in quanto tutti noi sviluppiamo le nostre esistenze in contesti sociali più
ampi e non possiamo essere concepiti a prescindere da essi. Le istituzioni
sociali sono realtà nelle quali noi esprimiamo le nostre identità, realizziamo
le nostre potenzialità e ci uniamo gli uni agli altri. Alla luce di queste
considerazioni, Walzer propone di fondare l’arte della separazione non tanto
sull’autonomia degli individui, quanto invece sulla complessità sociale: ogni
istituzione trova origine all’interno della società e rispecchia i suoi usi, le
sue credenze, le sue complesse relazioni, e per questo non può essere
considerata semplicemente il frutto di creazioni di individui dissociati l’uno
dall’altro. Da ciò consegue che le linee di separazione proposte dai liberali
non possono essere finalizzate solo al raggiungimento di una piena autonomia
individuale, ma dovrebbero focalizzarsi proprio sul contesto istituzionale: la proposta di Walzer consiste dunque
nel “socializzare” l’arte della separazione, allo scopo di permettere agli
individui di integrarsi l’uno all’altro nell’ambito delle sfere sociali in cui
agiscono.
E’
evidente a questo punto come questa riflessione, posta già a fondamento dello
studio sulle sfere di giustizia, sia nello stesso tempo premessa per nuove
indagini incentrate su di una realtà sociale sempre più dinamica e
differenziata. Sfere di Giustizia infatti rappresenta per Walzer più un
punto di partenza che d’arrivo: non perdendo mai di vista la sorprendente
dinamicità e complessità delle società contemporanee, Walzer tende ad
arricchire la propria teoria con nuovi spunti o, se necessario, a metterla in
discussione e modificarla alla luce delle nuove realtà. Ad esempio, uno degli
aspetti che egli tratta solo marginalmente in Sfere è quello
dell’esclusione, che costituisce il tema principale di un articolo pubblicato
nel 1993. In questa occasione
Walzer prende in considerazione alcuni limiti della teoria dell’eguaglianza
complessa e, in particolare, il fatto che la sua applicazione concreta non
esclude la possibilità di creare comunque una classe di “esclusi”, che
falliscono inevitabilmente in tutte le sfere distributive.
Questa eventualità
era stata trascurata in Sfere di Giustizia, dove si partiva da un
presupposto ottimistico fondamentale: la realizzazione dell’eguaglianza
complessa avrebbe finalmente dato luogo ad un mondo in cui i perdenti di una
sfera sarebbero stati compensati dai successi raggiunti in altri ambiti, fino
ad arrivare ad una “versione estesa ed orizzontale del principio aristotelico
del governare ed essere governati a turno”.
Una tale prospettiva viene spesso smentita dalla realtà e, per questo Walzer si
chiede se l’esclusione sia un fenomeno davvero inevitabile, o se invece possa
ancora essere fatto qualcosa per combatterla. Nel porsi questo problema, egli
prende spunto da alcune teorie che si stanno diffondendo recentemente e che
considera particolarmente gravi e pericolose: in base ad esse infatti, si è
creato una sorta di “mito dell’esclusione giusta”, in quanto tendono a considerare i
soggetti esclusi non come il risultato di distribuzioni distorte, bensì come
semplici vittime della sfortuna, come persone per le quali la società ha fatto
tutto ciò che si poteva, e che non hanno saputo o potuto mettere a frutto le
loro opportunità. Si tratterebbe dunque di “una classe inferiore senza
precedenti nella storia umana; non schiavi, non oppressi, non sfruttati; essi
sono esattamente dove i loro sforzi, o sforzi insufficienti, li hanno portati.
Non hanno neppure una ragione per protestare”.
Walzer invece, muovendo da una tesi opposta,
si impegna a dimostrare che le esclusioni tuttora presenti nelle nostre società
sono di per sé ingiuste. L’autore parte col considerare la peculiarità delle
recenti esclusioni: esse non sono frutto di un dominio diretto e manifesto,
bensì di forme di controllo sempre più sottili ed indirette; ad esempio, il
potere della gente ricca non è esercitato apertamente sui poveri, ma attraverso
modi velati, che offrono la possibilità di acquisire prestigio grazie a forme,
comportamenti, stili di vita che evidenziano la classe di appartenenza e le
relative conseguenze.
Inoltre, molto spesso le odierne esclusioni non coinvolgono soggetti presi
individualmente e rifiutati in ogni singola sfera, ma gruppi di persone accomunate dalla stessa
provenienza etnica, razziale, culturale o di genere: si comprende dunque che,
sempre più frequentemente, l’esclusione non deriva da effettivi fallimenti
personali, ma sono frutto di preconcetti ed opinioni stereotipate nei confronti
di determinate categorie di soggetti.
Per Walzer è importante che tali fenomeni divengano oggetto di responsabilità
sociale: tutti i cittadini cioè, dovrebbero impegnarsi attivamente affinché i
membri dei gruppi esclusi possano rientrare in società ed operarvi in modo indipendente.
L’autore individua due strumenti fondamentali
da utilizzare in vista della creazione di una società maggiormente inclusiva:
il welfare e l’educazione. In primo luogo il welfare, anziché
rappresentare semplicemente un sistema di soccorso, una rete di salvataggio
dalla quale gli “esclusi” saranno perennemente dipendenti, dovrebbe invece
essere finalizzato a reintrodurre questi soggetti in comunità e a renderli suoi
attivi partecipanti. Allo stesso modo, l’educazione costituisce uno strumento
molto importante per accelerare questo processo di inclusione: a tale scopo
però, occorre fare attenzione affinché la scuola non diventi il mezzo per
perpetuare e riprodurre in futuro le stesse esclusioni di oggi, e rappresenti
invece il luogo in cui vengono educati cittadini tra loro uguali, in base a
principi democratici. Per Walzer è fondamentale operare direttamente in questi
due campi, in quanto i fallimenti in tali contesti si possono facilmente
trasferire nel mercato, nei rapporti sociali, nella partecipazione politica,
dando luogo a sconfitte reiterate equivalenti all’esclusione stessa.
Una volta compresa l’infondatezza del
mito dell’esclusione giusta, o giustificata, risulta chiaro che lo Stato non
può restare in una posizione di neutralità di fronte a situazioni di esclusione
tuttora diffuse: ed è proprio con riferimento all’intervento dello Stato che
Walzer fa un passo avanti rispetto a Sfere di Giustizia. Mentre in
quest’ultima riteneva che il compito dello Stato si limitasse quasi
esclusivamente alla difesa dei confini tra le sfere, adesso, alla luce della
realtà esaminata, si ammette la necessità di operare attivamente anche
all’interno di ogni singola sfera, “poiché l’esistenza di un gruppo di uomini e
donne esclusi significa che i confini sono stati violati in modo che essi
devono adesso essere ridisegnati prima che possano essere difesi. E devono
essere ridisegnati dall’interno, con riferimento al significato sociale dei
beni in gioco”. Lo
Stato dunque è chiamato ad attuare una politica inclusiva in ogni singola sfera
distributiva, in modo da permettere ai nuovi esclusi, “non acculturati,
disoccupati, non riconosciuti e senza potere”,
di diventare personaggi attivi come tutti gli altri. Questo in quanto
l’esclusione, di qualsiasi tipo essa sia, è da considerare comunque ingiusta
all’interno di una comunità democratica.
Capitolo VI
Alcune interpretazioni della teoria della
giustizia
“Solo una teoria generale, del tipo
che Walzer dichiaratamente
sceglie di evitare, è in grado di dire
ciò che l’autore vorrebbe affermare,
senza riuscirvi: che la giustizia
ha determinate caratteristiche
formali”
La pubblicazione di Sfere di
Giustizia ha suscitato reazioni diverse da parte degli autori protagonisti
del dibattito contemporaneo sulla giustizia distributiva: dall’approvazione
entusiastica all’aperta opposizione, anche se la maggior parte di essi si è
limitata a contestare singoli aspetti della teoria nell’ambito di una
valutazione globale positiva. Gran parte di queste critiche sono state raccolte
ed organizzate in un volume curato da David Miller e dallo stesso Walzer che, in conclusione, fornisce una
risposta alle osservazioni avanzate, precisando ulteriormente il modo in cui i
suoi principi debbano essere interpretati.
L’aspetto
che maggiormente accomuna questi interventi riguarda uno dei punti fondamentali
della teoria dell’eguaglianza complessa: quello che stabilisce un legame
diretto tra i significati sociali dei beni ed il criterio da adottare per la
loro distribuzione. A tale proposito Miller, nell’introduzione al volume,
suggerisce che questo concetto non deve essere accolto nel suo significato
letterale: le opinioni della
società circa i beni e le istituzioni
non vanno considerate una ad una, scegliendo poi tra quelle prevalenti,
bensì sono da valutare globalmente, cercando di intravedere al loro interno un
certo grado di coerenza, un assetto strutturale che le unisce. In particolare,
“le opinioni in merito a materie specifiche dovrebbero pur sempre derivare da
principi di natura più generale”.
In questo modo Miller riesce a fornire una versione meno radicale del principio
che è stato fatto oggetto di diverse critiche da parte di molti autori; al di
là di ciò comunque, anche Miller avanza delle osservazioni in merito a due
aspetti problematici della teoria. In primo luogo, egli contesta l’opportunità,
su cui Walzer insiste, di agire lungo i confini tra le sfere piuttosto che al
loro interno; in altre parole, è proprio vero che il potere esercitato entro
certi limiti all’interno di ogni sfera sia necessariamente più tirannico di
quello praticato per impedire invasioni tra una sfera e l’altra? Per Miller la
risposta non è così scontata e del resto, come si è visto, Walzer stesso è
ritornato su questo punto, sottolineando l’opportunità, in certi casi, di agire
all’interno delle sfere stesse.
In
secondo luogo, Miller si chiede se, nell’ambito di una teoria di tipo
interpretativo, come quella di Walzer, sia corretto affidare un ruolo tanto
fondamentale al concetto di eguale cittadinanza.
Questo principio infatti, è talmente radicato nella coscienza collettiva delle
civiltà contemporanee, che risulta quasi scontata l’influenza che esso esercita
nelle nostre decisioni distributive. Al contrario, Walzer attribuisce uno
spazio troppo ristretto ad un altro criterio distributivo, quello del merito,
che invece dovrebbe acquisire un peso maggiore in tutte le sfere di giustizia.
Abbastanza
simile, anche se più aspra, è la critica avanzata da Rustin alla teoria
dell’eguaglianza complessa.
L’autore inizia col sottolineare i meriti più significativi dell’approccio
walzeriano, ed in particolare quello di aver dimostrato la complessità del
concetto di uguaglianza nelle società contemporanee; oggi infatti assistiamo ad
una intensa e rapida trasformazione dei rapporti sociali, che divengono sempre
più complessi e multiformi, e pertanto non possono più essere regolati da un
unico criterio di giustizia, finalizzato alla realizzazione dell’eguaglianza
semplice. La prospettiva dell’uguaglianza complessa appare dunque molto più
attraente, anche se Rustin non manca di sottolineare una negligenza commessa da
Walzer nel corso della sua analisi, e cioè il non aver considerato la possibile
realizzazione di uno stato di “disuguaglianza complessa”; potrebbe infatti
accadere che, nonostante il mantenimento dei giusti confini tra le sfere e di
un grado elevato di pluralismo, alcuni beni risultino comunque caratterizzati
da una posizione di dominanza rispetto agli altri. Prendere in considerazione
una tale eventualità significherebbe ammettere la possibile inefficacia della
teoria, e tuttavia un passo del genere non ne compromette, a mio avviso, la
credibilità. Come si vedrà nella response finale, Walzer ha in seguito
accolto favorevolmente il suggerimento di Rustin, precisando che la teoria
delle sfere potrebbe anche dar luogo a forme di “disuguaglianza complessa”.
Procedendo
nella sua analisi critica, anche Rustin, similmente ad altri autori, finisce
con l’attaccare il presupposto walzeriano in base al quale i giusti criteri di distribuzione
sono unicamente determinati in ogni sfera attraverso i significati sociali dei
beni: questi infatti non sono gli unici fattori che influiscono sulle
distribuzioni e, per giunta, attribuire un significato prevalente ad un bene
può spesso risultare problematico, poiché non sempre esiste un consenso
generalizzato in proposito. Inoltre, Rustin riesce anche ad individuare una
contraddizione di fondo presente nella teoria walzeriana: Walzer, oltre ad
affermare il legame diretto tra significati sociali e criteri distributivi,
sottolinea anche l’importanza, ai fini della giustizia nella società, del
pluralismo e della differenziazione sociale; egli però non si accorge che a
volte questi due principi possono operare in direzioni opposte: più infatti una
società si ispira a criteri pluralistici, e più risulterà difficile per essa
creare significati sociali in maniera pacifica e consensuale.
Rustin
presenta nel suo saggio anche un’analisi del modo in cui la teoria di Walzer si
concilia con le effettive caratteristiche dell’America contemporanea, riuscendo
a cogliere in proposito ulteriori aspetti contraddittori ed implicazioni poco
convincenti. Ad esempio, in Sfere di Giustizia viene più volte ribadito
l’intento di una democratizzazione globale, che investa non soltanto la sfera
del potere politico, ma si estenda ad ogni settore sociale, in particolare alla gestione delle
fabbriche. Nel perseguire questo scopo però, Walzer sembra trascurare il
carattere tradizionalmente individualista della società americana, e
soprattutto il fatto che gran parte dei suoi membri accettano in maniera al
quanto pacifica la gestione capitalistica dei mezzi produttivi. La
realizzazione di un tale obiettivo pertanto “richiederebbe non un semplice
aggiustamento dei confini tra le sfere, bensì un cambiamento rivoluzionario del
sistema di valori e della divisione del potere nella società americana”.
A mio avviso,
Rustin riesce a cogliere qui un aspetto
molto importante per il quale la teoria delle sfere risulta criticabile: se da una
parte Walzer ci propone un’analisi interpretativa e contestualizzata, in certe
occasioni egli rischia di dettare soluzioni “staccate” dal particolare contesto
a cui si riferiscono. Come si possono infatti intravedere discrepanze tra
pratiche distributive e concezioni dei beni distribuiti, se chi si trova
coinvolto in un dato assetto non avverte queste anomalie? E come conciliare
questa realtà con la prospettiva “internalista” proposta da Walzer? L’obiettivo
della democratizzazione globale potrebbe rivelarsi utopico se perseguito
semplicemente attraverso procedure “interne” al sistema di valori della società
americana; e in ogni caso, pur ammettendone la “provenienza” esterna, la sua
realizzazione sarebbe paradossalmente “indemocratica” all’interno di una
società che in sostanza approva la dominanza del capitale in certi settori.
Altro
autore che critica il legame tra criteri distributivi e significati sociali è
Barry, come si è già visto
nell’analisi della sfera del denaro; in particolare, egli sottolinea la
tensione di fondo che sussiste tra i due principi cardine della teoria
walzeriana: da una parte, la realizzazione dell’eguaglianza complessa
attraverso una giusta separazione tra le sfere, e dall’altra la diretta
determinazione dei criteri distributivi attraverso i significati sociali dei
beni. I due principi riescono a mantenere una loro coerenza interna solo in
quelle società che generalmente considerano la separazione e la
differenziazione come elementi di giustizia, mentre nelle altre si darebbe luogo
inevitabilmente ad una forzatura. La soluzione consiste nel formulare una
teoria che, oltre ad essere sensibile ai significati diffusi nella società,
faccia riferimento anche a principi universali, applicabili a tutti i contesti.
Altro
aspetto importante sul quale Barry si sofferma è il modo in cui si formano i
significati sociali a cui Walzer si riferisce: oltre ad essere al quanto
difficile giungere ad una situazione di generale consenso, è inevitabile che
essi subiscano, in qualche modo, il potere esercitato da alcuni soggetti sugli
altri membri della società. I significati sociali infatti, non sorgono
spontaneamente, ma si forgiano e si plasmano attraverso alcuni strumenti che li
influenzano direttamente, come i mass-media, l’istruzione, il credo religioso
e, in definitiva, essi dipendono da chi detiene il controllo di tali settori.
Una
delle critiche più interessanti a Sfere di Giustizia è, a mio avviso,
quella di Gutman, la
cui analisi parte da una considerazione ben precisa: lei accetta la complessità
della giustizia che Walzer propone, ossia il fatto che esista una pluralità di
principi distributivi, e non uno dotato di valore assoluto, ma ne contesta la
“specificità”. Secondo Walzer infatti, ogni sfera è regolata da un suo proprio
criterio di distribuzione, a sua volta determinato dal significato che la
società attribuisce al bene; per Gutman questo punto è smentito dal fatto che
esistono dei disaccordi riguardo al modo in cui certi beni o settori sono da
considerare e, pertanto, la loro risoluzione risiede in argomentazioni di tipo
morale, anziché nei significati sociali in conflitto. Al fine di rendere chiaro
questo punto, Gutman riporta l’esempio dell’impiego produttivo: la sua
distribuzione, per Walzer, dovrebbe essere regolata in base al criterio del
merito ma, considerando le circostanze concrete della società americana,
l’impiego rappresenta un importante strumento di sostegno delle categorie più
bisognose, nonché di lotta contro la discriminazione razziale o sessuale; di
fronte ad una tale situazione conflittuale, la scelta “giusta” coincide con la
politica meno dannosa da un punto di vista morale.
La
specificità dei criteri distributivi viene messa in discussione anche
sottolineando la presenza di principi più “generali”, che non derivano dal
significato di alcun bene, ma fanno comunque parte della nostra cultura comune,
e pertanto mantengono la loro validità in sfere diverse. I significati sociali,
pur essendo importanti fattori da considerare nella risoluzione dei problemi
distributivi, rappresentano degli strumenti insufficienti a regolare le
distribuzioni in maniera totale ed esclusiva, e tali lacune si possono colmare
appellandosi a principi generali, come la responsabilità individuale, la
dignità umana, l’appartenenza. Essi
non sono esclusivi di nessun ambito particolare, ma non costituiscono neanche
leggi astratte, finalizzate a regolare le distribuzioni in maniera assoluta:
fanno parte della nostra coscienza collettiva, e non possono essere ignorati se
si desidera creare una società giusta.
Incentrata su un
aspetto diverso è invece l’analisi critica effettuata da Carens, il quale sposta l’attenzione sul
concetto di “particolarismo della giustizia” che Walzer più volte ribadisce. Il
rifiuto di adottare principi di giustizia universali ed astratti si traduce,
come si è visto, in una teoria interpretativa e contestualizzata, volta a
considerare pratiche ed istituzioni politiche non in maniera assoluta, ma in
relazione alla particolare comunità che le ha create e al contesto sociale in
cui si inseriscono; da ciò consegue che, per Walzer, “le domande poste dalla
teoria della giustizia distributiva ammettono una grande varietà di risposte” che dipenderanno anche dalla cultura e
dagli assetti politico-istituzionali dei diversi paesi: in sostanza, tutte le
comunità possono realizzare la giustizia a partire dalle loro premesse
centrali. Il punto problematico relativo a tale metodo “particolaristico” si
percepisce, secondo Carens, con riferimento a quei contesti che non possono essere
definiti propriamente democratici: mentre per Walzer ogni pratica può essere
considerata di per sé giusta se valutata in base ai canoni interni della
comunità che la adotta, Carens pone un limite a questa “accettabilità”. La sua
analisi parte da un quesito fondamentale: devono davvero essere accettate e
rispettate tutte le pratiche di altre culture, solo perché un nostro eventuale
rifiuto darebbe luogo ad un giudizio di tipo etnocentrico? L’intento di fornire
una risposta a tale quesito conduce Carens a determinare in che misura la
teoria della giustizia debba essere particolaristica, come quella walzeriana, e
in quali casi invece essa debba lasciare il posto a principi universali. Egli individua un substrato di
principi morali minimalisti, che non sono determinati da alcuna comunità
particolare, ma devono essere universalmente validi, proprio perché basilari, e
quindi irrinunciabili. Se dunque, il rispetto delle differenze culturali
costituisce un principio importantissimo in ogni contesto democratico, esso
deve pur sempre avvenire entro i limiti delle altre componenti fondamentali di
ogni società, come i diritti dell’ uomo e l’uguaglianza tra tutti gli esseri
umani.
Pluralism, Justice and Equality contiene anche due articoli che
affrontano una questione più ampia, e cioè se l’ eguaglianza complessa sia o
meno una prospettiva effettivamente egualitaria: mi riferisco agli interventi
di Arneson e Miller, l’uno contrario e l’altro favorevole al concetto di
eguaglianza complessa.
Il
saggio di Miller difende
esplicitamente la teoria delle sfere e riconosce le sue importanti implicazioni
egualitarie; in particolare, egli sottolinea l’effetto concreto che la teoria
può produrre nelle società contemporanee, in cui l’eguaglianza complessa
descritta da Walzer si traduce di fatto in eguaglianza di status. Nonostante
le differenze nelle varie sfere, ineliminabili in società fortemente
pluraliste, si può realizzare un’eguaglianza di status quando gli
individui si considerano reciprocamente uguali, e sono considerati tali dalle
istituzioni. Per Miller dunque, l’uguaglianza deve essere concepita non come
una proprietà delle distribuzioni dei beni agli individui, ma come una
caratteristica delle relazioni sociali: essa va al di là di ogni possibile
disuguaglianza materiale, in quanto si realizza nell’ambito delle concezioni
reciproche tra i cittadini, ma non per questo è meno “sostanziale”
dell’uguaglianza intesa in senso tradizionale.
Del
tutto diversa è la posizione di Arneson,
che mette seriamente in discussione le basi egualitarie della teoria di Walzer.
Arneson inizia col definire i requisiti fondamentali di una teoria politica
“intrinsecamente” egualitaria, intesa come quella che, di fronte a un problema
distributivo, ritiene moralmente preferibile concedere il bene ai più
svantaggiati (anche se una diversa distribuzione potrebbe produrre maggiore
utilità). La teoria di Walzer non è dotata, secondo Arneson, di tali
caratteristiche, e per questo è solo “contingentemente” egualitaria; ciò è
dimostrato dal fatto che l’uguaglianza complessa è compatibile con forti
disuguaglianze all’interno di ogni singola sfera e non offre concrete garanzie
contro situazioni di dominio reiterate in più ambiti distributivi. Pur
rispettando l’autonomia delle sfere, può accadere infatti che la stessa persona
si trovi nella posizione più svantaggiata in tutte le sfere, o che il divario
tra la posizione più vantaggiosa e quella che lo è meno sia enorme. Ciò che per
Arneson è davvero rilevante da un punto di vista morale è la realizzazione di
una eguaglianza effettiva di benessere, e pertanto egli rifiuta non solo la
teoria di Walzer dell’uguaglianza complessa, ma anche la versione elaborata da
Miller dell’eguaglianza di status.
Pluralism,
Justice and Equality
si chiude con un capitolo in cui Walzer fornisce delle puntualizzazioni sulla
sua teoria, in risposta alle critiche precedenti.
Egli ribadisce innanzitutto che l’uguaglianza complessa è una prospettiva
effettivamente egualitaria: attraverso l’autonomia delle sfere infatti, si può
giungere ad un significativo declino della dominanza, e quindi ad una società
formata da membri tra loro più eguali. Nel fare questa affermazione però,
l’autore non spiega perché si possa ragionevolmente prevedere che ciò accada e,
in tal modo, evita di affrontare direttamente le critiche avanzate da Arneson
alla teoria; il suo atteggiamento consiste piuttosto nel riconfermare la
validità dei propri principi, senza però fornire argomentazioni di supporto che
ne diano la dimostrazione.
Una linea simile viene adottata anche in
risposta alle critiche di Carens, in merito alle quali Walzer specifica che le
società non democratiche, pur costituendo delle realtà problematiche e
preoccupanti, non possono di per sé essere etichettate come “ingiuste” e
considerate incapaci di perseguire forme di giustizia nell’ambito delle loro
proprie istituzioni, senza però fornire alcun esempio dimostrativo.
Nella
response Walzer affronta anche il problema, sollevato da Rustin, della
disuguaglianza complessa, come possibile risultato dell’applicazione della sua
teoria; in particolare, egli non esclude del tutto che ciò possa verificarsi,
ma questo si saprà solo dopo aver effettivamente realizzato la separazione
delle sfere nell’attuale società. Le disuguaglianze che affliggono le società
contemporanee infatti, per quanto sottili e complicate, costituiscono casi di
“disuguaglianze semplici”: esse non colpiscono individui presi singolarmente e
vittime di fallimenti reiterati in ogni sfera autonoma, ma il più delle volte
coinvolgono gruppi di persone, escluse in quanto stereotipate come “diverse”,
per motivi di ordine razziale, etnico, sessuale, ecc. Dato che ancora i
processi dell’eguaglianza complessa non sono stati messi in atto, non si può
parlare dei suoi effettivi risultati, siano essi positivi o negativi.
Walzer
fornisce anche altri chiarimenti: ad esempio, ammette, seguendo Barry,
l’ingiustizia delle attuali distribuzioni internazionali, e sottolinea, sullo
spunto di Rustin, l’importanza di studiare i processi sociali da cui scaturisce
l’eguaglianza complessa. Al di là di queste precisazioni però, la response
non stravolge l’impianto teorico di Sfere di Giustizia, e ciò conferma
che, per Walzer, la sua teoria riesce a superare gli attacchi critici subiti,
restando il quadro normativo di riferimento.
Capitolo
VII
Moralità e giustizia
“Noi marciamo per conto di popoli
in difficoltà, quali che siano, e
contemporaneamente facciamo le nostre
manifestazioni.[…] Non dobbiamo cercare
di sfuggire a questo dualismo, perché
esso si adatta a quello che sono
incline
a definire come il carattere necessario
di ogni
società umana: universale perché è
umana,
particolare perché è una società”
VII. 1 Geografia della morale: premesse ed obiettivi
Geografia della Morale affronta alcuni dei temi
centrali del pensiero filosofico contemporaneo, inquadrandoli nel nuovo
contesto internazionale venutosi a creare con la caduta dei regimi comunisti e
l’affermazione di nuove identità nazionali. Nell’ambito di un discorso di ampio
respiro, che abbraccia il tema della moralità in contesti diversi, quali la
politica internazionale e la critica sociale, Walzer riprende anche l’argomento
della giustizia distributiva, che viene ribadito nella sua veste complessa e
particolaristica, ma anche esteso ed affiancato da opportuni riferimenti
universalistici. Nonostante infatti l’autore non intenda mettere in discussione
il suo approccio internalista, né il valore che il critico sociale è tenuto ad
attribuire al rispetto per la differenza, egli prende atto qui della nuova
realtà venutasi a determinare nelle società contemporanee: una realtà che, se
da una parte vede emergere i cosiddetti “nuovi tribalismi”, consistenti nell’intento di
riaffermare identità locali e particolari, alimentati da forti passioni nei
confronti del proprio gruppo di appartenenza (etnico, religioso, nazionale), è
anche caratterizzata, quasi paradossalmente, dal fenomeno della
globalizzazione.
I cambiamenti
avvenuti in questo scorcio di secolo mettono a dura prova la validità ed il significato
delle tradizionali cerchie di riconoscimento, per lo più definite in termini di
omogeneità etnica e culturale, ponendo la filosofia politica contemporanea di
fronte all’impellente esigenza di estendere i criteri di giustizia dal contesto
locale a quello globale. Le teorie della giustizia, essendosi tradizionalmente
riferite nelle loro elaborazioni ad un sistema chiuso, identificabile per lo
più con lo Stato nazione, si trovano a doversi adattare ai cambiamenti
strutturali che la globalizzazione porta con sé. Walzer prende atto di questo
stato di cose e, anche alla luce delle critiche avanzate a Sfere di
Giustizia, riconosce la
necessità di elaborare “un modello elastico che sia capace di operare su
livelli molteplici – locale, nazionale, regionale e globale”, derivante da
“un’ideologia universalistica, o quasi universalistica, che va di pari passo
con una richiesta straordinariamente forte di politica della differenza”.
Partendo
da tali premesse, l’autore propone ed analizza due diverse tipologie di
argomento morale: una “spessa” (thick) o “massima”, che deriva dal nostro essere situati in un preciso
contesto storico e all’interno di specifiche tradizioni culturali, e un’altra
“sottile” (thin) o “minima” che, attraverso un insieme di
principi etici universali, ci permette di instaurare un dialogo con gli altri
popoli, dialogo che si sviluppa lungo il filo sottile che ci lega, nonostante
le varie differenze e particolarità.
VII. 2 Due tipi di termini morali
La
distinzione tra termini morali “spessi” e “sottili”, che costituisce la tesi
centrale dell’opera, viene introdotta da Walzer tramite la descrizione di una
bella immagine: siamo alla fine del 1989, dopo la caduta del muro di Berlino, e
la gente manifesta per le strade di Praga, portando cartelli con su scritto
“Verità” e “Giustizia”. L’autore sottolinea come, di fronte a una tale
immagine, chiunque avrebbe potuto capire il significato di quelle parole ed
appoggiare la causa dei dimostranti praghesi, pur appartenendo ad un’altra
cultura e intendendo per questi termini cose specifiche diverse.
In quel momento i manifestanti si riferivano a concezioni molto
elementari di Verità e Giustizia: “volevano sentir dire la verità dai loro
leader politici, volevano essere capaci di credere in ciò che leggevano sui
giornali. Non volevano più menzogne”,
così come con il termine Giustizia intendevano “la fine degli arresti
arbitrari, l’uguaglianza e l’imparzialità della legge, l’abolizione dei
privilegi e delle prerogative goduti dai dirigenti di partito”, e proprio tali concezioni molto
basilari permettevano alla causa praghese di essere capita e sostenuta
universalmente.
Se poi questi soggetti avessero dovuto spiegare i loro programmi di
distribuzione delle risorse, o le loro idee sul sistema sanitario o educativo,
o descrivere nel dettaglio che cosa intendessero per “società giusta”, con ogni
probabilità sarebbero emerse molte differenze, anche radicali, legate alle
diverse concezioni storiche e culturali, e gli spettatori esterni avrebbero
potuto o meno approvare le specifiche scelte.
La forma elementare e basilare di
Giustizia e Verità rivendicata in occasione di quel momento di crisi
costituisce un esempio di “moralità sottile” o minima, una moralità cioè più
immediata, capace di superare le differenze di tempo e di spazio e di riunire
in un solo discorso universale individui con idee “spesse” profondamente
diverse tra loro, in quanto radicate nello specifico contesto culturale e
sociale in cui ciascuno di noi è inserito.
Muovendo dalla tesi che il dualismo
“spesso-sottile” è proprio di ogni moralità, Walzer si sofferma a specificare
il modo in cui esso deve essere interpretato, dal momento che molti filosofi
morali sono spesso vittime di un equivoco. E’ comune infatti ritenere che possa
esistere “un (sottile) insieme di principi universali adattati (in forma
spessa) a questa o a quella circostanza storica”,
quasi un nocciolo di principi morali comuni e, in un certo senso, “oggettivi”,
in quanto non influenzati da elementi localistici, che solo in un secondo
momento diventerebbero “spessi” e circostanziati.
Walzer non condivide questa interpretazione e sostiene, al contrario,
che “la moralità è spessa fin dall’inizio, culturalmente integrata e pienamente
conforme, e si rivela sottile solo in occasioni speciali, quando il linguaggio
morale è piegato a scopi particolari”:
egli in sostanza non crede nell’esistenza di un “esperanto morale” che si ponga
al di sopra delle nostre concezioni particolaristiche, in quanto ogni moralità
è originariamente “spessa”, incarnata nelle singole tradizioni socio-culturali
e nella memoria dei membri delle varie comunità. Il dualismo “spesso-sottile”
non va inteso come una sorta di divisione della nostra moralità in due momenti
distinti e successivi (origine sottile, che si fa in seguito spessa e
localizzata), bensì come contemporanea permanenza di sottigliezza e spessore,
minimalismo e massimalismo, morale universale e morale relativista.
Walzer aveva esposto delle riflessioni molto simili in un articolo
pubblicato in Italia nel 1991, nel
quale, prendendo spunto anche da alcuni esempi provenienti dal mondo della
Bibbia, introduceva ed analizzava due
diversi tipi di universalismo: quello della legge generale o onnicomprensiva (covering-law
universalism) e quello reiterativo (reiterative
universalism).
Il primo tipo di universalismo “ritiene che come c’è un solo Dio, così
c’è una sola legge, una sola giustizia, un modo solo di intendere il viver bene
o la società buona o il buon regime, una salvezza, un messia, un millennio per
tutta l’umanità”. Si
tratta in pratica del minimalismo oggettivo e inespressivo al quale Walzer
tanto accanitamente si oppone in Geografia della Morale, in
quanto pretende che tutti marcino nella stessa direzione, assumendo che solo
quella sia la direzione giusta e corretta per gli uomini e le donne.
Viene da chiedersi come l’autore riesca a conciliare il suo rigetto
dell’unidimensionalità con una qualche forma di accettazione di argomenti
universali: la chiave per spiegare questo apparente paradosso sta
nell’elaborazione del secondo tipo di universalismo, quello reiterativo, che si
caratterizza proprio per “il suo punto focale particolaristico e la sua
tendenza pluralizzante”. In
questa seconda visione si evita di eleggere una sola “via” a modello per tutti
noi, in quanto si riconosce che ogni singola storia ed esperienza ha un suo
proprio valore ed è degna di rispetto. Ad esempio, l’esodo di Israele
dall’Egitto “può essere visto come fatto esemplare, cardinale in una storia
particolare, che altre genti possono ripetere – devono
ripetere, perché l’esperienza appartenga ad esse – a modo loro”.
Walzer dunque, accetta nel suo pensiero degli elementi universalistici,
purchè però si tratti di un universalismo reiterativo e non assoluto:
reiterativo in quanto rispettoso di ogni atto di specializzazione morale e
dello “spessore” implicito in ogni nostra concezione. Ogni membro della società
è condizionato inevitabilmente dal contesto socio-culturale in cui vive, a
partire dal quale elabora una propria storia, cultura, memoria, modo di vita e
concezioni dei beni sociali; ciò nonostante, in speciali occasioni emerge anche
la “sottigliezza” propria degli esseri umani, che riescono così a “concepire
gli uni i modi di vita degli altri, rispondere alle grida di aiuto di alcuni,
imparare gli uni dagli altri, e (qualche volta) marciare nelle stesse
manifestazioni”:
tutto ciò può avvenire proprio perché il minimalismo morale a cui Walzer si
riferisce, anziché essere una moralità neutra, “designa alcune forme reiterate
di specifiche morali spesse”.
Di fronte ad un ragionamento come questo, risulta naturale porsi un
quesito: se l’universalismo che noi accettiamo è reiterativo, in quanto si
costituisce attraverso la reiterazione delle specifiche morali “spesse” di varie
culture e civiltà, come è possibile selezionare i valori che lo determinano e
ne formano le basi? In altre parole, esiste una qualche nozione sostanziale del
minimum morale? Secondo Walzer, l’essenza del minimalismo è
rappresentata da tutte quelle norme che nelle varie società garantiscono dei
diritti fondamentali all’essere umano, salvaguardandolo da pericoli e violenze,
quali l’assassinio, la tortura, l’oppressione, la tirannia, ecc. Si tratta in
pratica delle regole, tutt’altro che “sottili”, ma non per questo meno
universalizzabili, attraverso le quali, nel corso dei secoli, americani ed
europei hanno disegnato il loro universo liberaldemocratico.
Per l’autore “una moralità che non consentisse un tale discorso, i cui
praticanti non potessero parlare a nome delle sofferenze e delle oppressioni di
altri popoli o marciare al fianco di altra gente, sarebbe una morale
deficitaria. Una società o un regime politico […] che violasse le norme minime
sarebbe una società o un regime deficitario”.
E allora, come fare per espandere la morale minima anche in tali contesti? Come
poter cioè convincere altri popoli ad accettare norme, quali la libertà di
mercato, la democrazia sociale, il laissez-faire in
campo etico, il pluralismo, la tolleranza, il multiculturalismo che, oltre a
costituire la sostanza del minimalismo morale, rivelano anche tutto lo
“spessore” della cultura “occidentale”? Per realizzare questo non ci si può di
certo appellare ad una presunta
universalità di tali principi, ma occorre dimostrare come essi siano valori
auspicabili se e in quanto incarnati nello spessore e nella peculiarità di una
cultura, se cioè vengono accettati e difesi dall’interno della società,
piuttosto che imposti dall’esterno.
VII. 3 Lo spessore della giustizia
L’interpretazione più diffusa della
giustizia distributiva in campo filosofico è quella che la considera come uno
dei principali esempi di moralità sottile, vale a dire come un insieme di
principi e di procedure derivanti da una legge singola e universale. Nella geografia
dell’etica la giustizia viene tradizionalmente rappresentata in una veste
unidimensionale, presupponendo che ci sia un solo “ordine sociale giusto, e
tutte le ingiunzioni negative della teoria della rettitudine – contro
l’uccidere, il torturare, l’opprimere, il mentire, il truffare, e così via – si
esprimono con il linguaggio della legge generale: con il generale e assoluto
“non devi!”.
Nel secondo capitolo di Geografia
della Morale, Walzer si pone in una prospettiva opposta a tale
impostazione tradizionale, illustrando come, in realtà, i problemi connessi
alla giustizia distributiva rappresentino casi di moralità spessa, o massima,
“una morale che è idiomatica nel linguaggio, particolarista nei suoi
riferimenti culturali e infine circostanziata, sia perché storicamente
determinata sia perché fattualmente dettagliata.” I principi e le procedure che
governano la distribuzione dei beni all’interno di una comunità vengono infatti
elaborati nel corso di lunghi lassi di tempo, attraverso complesse interazioni
sociali (quali dispute e conflitti tra individui e gruppi, transazioni
politiche, influenze di altre culture, condizionamenti religiosi): per questi
motivi, i principi distributivi
si “impregnano” degli elementi culturali e sociali della comunità che li
adotta, configurandosi dunque come spessi e particolaristici.
La prospettiva della giustizia come
moralità massima non rappresenta comunque una novità, dal momento che può
essere facilmente dedotta anche dalla teoria esposta in Sfere
di Giustizia che, come si è visto, anziché attribuire ai
principi distributivi una valenza di tipo universale, li ricollega direttamente
ai significati sociali dei beni da distribuire, ossia alle concezioni peculiari
che i membri di una certa comunità hanno di quei beni. La teoria
dell’eguaglianza complessa elaborata in Sfere
viene dunque riconfermata nei suoi punti fondamentali, anche se l’autore
effettua qui delle importanti puntualizzazioni, in risposta alle innumerevoli
obiezioni che erano state sollevate contro il suo impianto teorico.
Innanzitutto, egli
specifica che la giustizia distributiva “non è semplicemente relativa” in quanto, nonostante il suo spessore,
essa è formata anche da principi con valenza universale reiterata, dai quali è
allo stesso tempo vincolata.
In secondo luogo,
Walzer si sofferma sul processo interpretativo dei significati sociali che,
come si è visto, ha rappresentato un notevole bersaglio di critiche. Il fatto
che i criteri distributivi dipendono, per l’autore, dai significati sociali dei
beni, non implica necessariamente che tali significati si formino in maniera
pacifica e lineare; al contrario, essi “cambiano col tempo, e sono il risultato
di interne tensioni ed esempi presi da altri popoli; sono cioè sempre soggetti
a disputa”. Ciò nonostante, se ci
poniamo in un orizzonte più ampio, ci accorgeremo che tali conflitti avvengono
comunque all’interno di un mondo di valori comuni, accettato e condiviso dai
soggetti che prendono parte al dibattito e si trovano in disaccordo su questioni
più specifiche. In altre parole, esiste nell’ambito di una comunità un contesto
generale omogeneo, costituito dai principi fondamentali dell’universo sociale
coinvolto, e su questo terreno avvengono le dispute riguardanti gli aspetti
particolari della distribuzione.
Al di là di queste
due puntualizzazioni (di cui la seconda non costituisce a mio avviso una
risoluzione adeguata ai problemi che erano stati sollevati da alcuni critici), Walzer ribadisce animatamente la sua
teoria originaria dell’uguaglianza complessa, che viene qui ricollegata ad una
moralità massimalista: la giustizia infatti “richiede la difesa della
differenza – diversi beni distribuiti per diverse ragioni fra diversi gruppi di
individui”, e soltanto ciò le
permette di riflettere il concreto spessore di una particolare cultura e
società. Al contrario, l’uguaglianza semplice, agognata da molti filosofi,
viene accostata da Walzer ad un’idea sottile di giustizia, “utile nella critica
di casi estremi di ingiustizia, ma assolutamente incapace di governare l’intera
serie dei processi distributivi”.
L’idea
dell’uguaglianza complessa, differenziata, multidimensionale è fondamentale nel
pensiero walzeriano, in quanto essa sola garantisce l’esistenza di un contesto
nel quale l’individuo trova la possibilità di esprimere se stesso in tutta la
sua complessità. L’Io contemplato da Walzer è infatti un’Io differenziato e
multiforme: di conseguenza, la società è tenuta ad offrire diversi sbocchi alle
sue varie componenti, per permettere modi differenti di autodeterminazione ed
autopossesso.
Queste premesse
costituiscono gli strumenti attraverso i quali l’autore può replicare ad
un’altra critica mossa nei suoi confronti, ossia la tesi in base alla quale
l’analisi dei criteri distributivi da un punto di vista interno alla cultura
che li adotta precluderebbe “una critica sociale seria o radicale”. A questo riguardo, Walzer mette in
luce proprio la grande potenzialità di una critica interna e massimalista,
definita efficacemente con l’espressione “sovversismo dell’immanenza”: sono infatti le critiche provenienti
dall’interno, piuttosto che quelle esterne, a mettere maggiormente in luce
l’ipocrisia e l’inefficacia con la quale i detentori del potere applicano i
principi che dovrebbero guidare la comunità, e a suscitare quei fermenti di
dissenso che, col tempo, portano alle riforme e alle rivoluzioni.
VII. 4
Considerazioni
conclusive
Nonostante l’introduzione di
alcuni elementi universalistici all’interno del suo discorso, le riflessioni
che Walzer espone in Geografia della Morale sostanzialmente confermano
una visione pluralista della società ed un approccio particolaristico ai suoi
problemi. Anche gli altri capitoli dell’opera, pur affrontando tematiche
diverse dalla giustizia distributiva, si inseriscono all’interno di uno schema
che lascia spazio all’espressione delle differenze, rispettando i limiti di un
minimalismo reiterativo, ossia di principi fondamentali per la dignità
dell’essere umano.
Le
riflessioni di Walzer sulla ricomparsa nello scenario politico internazionale
dei cosiddetti “tribalismi”, ad esempio, vanno a sostegno di scelte finalizzate
alla creazione di spazi che consentano alle diverse tribù di esprimersi ed
autodeterminarsi: “ciò che è necessario è un consenso internazionale che convalidi
una varietà di scelte sostenendo qualsiasi accordo politico che soddisfi le
tribù in pericolo”.
Anche
in questo caso, il discorso si riconduce all’idea fondamentale di Walzer, che
sta alla base di tutte le sue riflessioni in merito a questioni specifiche,
vale a dire quella che considera l’essere umano non come un’entità lineare ed
univoca, bensì complessa e multiforme. Proprio da questa constatazione discende
la necessità di creare spazi adeguati in cui tali identità differenziate
possono trovare la libertà di esprimersi ed esplicarsi, e ciò in quanto
“l’esperienza della differenza, quando è pacifica, aumenta il potere
dell’individuo che ha la libertà di manovra fra diverse possibili alternative
senza essere intrappolato in nessuna di esse”.
Queste riflessioni costituiscono le premesse fondamentali dell’opera
più recente di Walzer, che sarà discussa nel prossimo capitolo, in cui l’autore
si sofferma sul problema della tolleranza: la politica della differenza che
egli propone conduce infatti alla coesistenza, nell’ambito di un’unica entità
politica, di gruppi “diversi” tra loro da un punto di vista etnico, religioso,
culturale. Quale atteggiamento adottare dunque di fronte a tali problematiche?
Capitolo
VIII
Questioni di
tolleranza
“I confini esistono ancora, anche se
sono resi più confusi dal moltiplicarsi
degli attraversamenti.
Sappiamo ancora di essere questo o
quello,
ma questa conoscenza è incerta,
giacchè siamo anche
questo e quello”
VIII. 1
Introduzione
Il problema della tolleranza, che fino
a pochi anni fa sembrava una questione teoricamente e politicamente risolta
nelle democrazie occidentali, torna oggi ad occupare una posizione centrale
nell’ambito delle discussioni filosofiche. Le società contemporanee si trovano
sempre più spesso ad affrontare casi di difficile coesistenza di entità
diverse, tendenti a sfociare in rivendicazioni etniche, spinte secessioniste,
rinascita di fondamentalismi: un simile scenario dimostra l’insufficienza e
l’inadeguatezza dei modelli di tolleranza tradizionali, per lo più finalizzati
alla reciproca accettazione di differenze individuali, richiedendo
l’elaborazione di teorie attrezzate per rispondere esaurientemente alle odierne
questioni.
Una
di queste risposte proviene proprio da Walzer, che nell’opera Sulla
Tolleranza affronta il problema, adottando uno stile semplice e pragmatico
e offrendo degli spunti interessanti per comprendere ed approfondire alcuni
casi complessi che caratterizzano le democrazie contemporanee.
Con questa trattazione, l’autore si
discosta dalle problematiche tradizionali di giustizia distributiva che si sono
analizzate finora, anche se comunque, nonostante la novità del tema, egli
riconferma sia l’approccio metodologico rigorosamente pragmatico e
contestualizzato, che l’atteggiamento di sostegno entusiastico della differenza
e del pluralismo.
Da
un punto di vista metodologico, l’autore puntualizza fin dall’inizio che la sua
non vuole essere un’argomentazione filosofica sistematica, in quanto “al di là
della tesi minimalistica del valore della pace e delle norme conseguenti di non
interferenza […], non c’è nessun principio che governi tutti i regimi di
tolleranza o che imponga di agire in ogni circostanza, in ogni tempo e in ogni
luogo, in vista di un particolare assetto politico o costituzionale”. In altre parole, Walzer sottolinea lo
“spessore” della tolleranza attraverso un’attenta ricognizione storica e
sociologica dei modi in cui concretamente gli uomini si mostrano e si sono
mostrati tolleranti. Tuttavia, il relativismo walzeriano non deve intendersi in
senso assoluto, dal momento che le opzioni morali che il filosofo considera
plausibili sono esclusivamente quelle che rendono possibile una qualche
versione della coesistenza pacifica, e che quindi tutelano i diritti umani fondamentali.
L’apertura di Walzer nei confronti della differenza, pur essendo ampia, trova
un limite nel vincolo normativo generale dell’eguaglianza di rispetto.
Le
riflessioni sulla tolleranza che l’autore ci propone hanno per oggetto pratiche
e atteggiamenti esercitati in comune e non individualmente, dal momento che
“ciò che genera questioni significative di tolleranza anche nel nostro mondo
liberaldemocratico sono differenze legate a gruppi, non a
individui, che, per lo più, sono identificabili per via ascrittiva, come
i gruppi etnici o religiosi”: alla
base degli attuali problemi di coesistenza e di accettazione reciproca c’è
dunque il pluralismo dei gruppi, delle culture e delle identità collettive, non
riconducibile alle differenze morali tra i singoli individui, né alle loro
scelte personali.
Una
volta identificato l’oggetto della tolleranza, Walzer cerca di spiegarne il
significato, puntualizzando però che essa può manifestarsi in modi e sfumature
diverse, tutti rientranti in un continuum, in cui si configura sempre
come una virtù. Ad esempio, alle origini della tolleranza religiosa nel
Cinquecento e nel Seicento, essa consisteva semplicemente nell’accettazione
rassegnata delle differenze “per amor di pace”.
La tolleranza però può anche manifestarsi come una “passiva, rilassata e
benevola indifferenza nei confronti della differenza”; un terzo atteggiamento è quello che
discende da una forma di stoicismo, per cui si accetta per ragioni di principio
che gli altri hanno dei diritti, anche se i modi in cui li esercitano non ci
piacciono, e quindi li sopportiamo eroicamente. Esistono però anche modi più
attivi di essere tolleranti, che si esprimono attraverso l’apertura agli altri,
la curiosità, il rispetto per chi ha modi di vita diversi dai nostri e il
desiderio di imparare da loro. Questo atteggiamento di apertura può persino
arrivare ad un vero e proprio sostegno entusiastico delle differenze, basato
sul presupposto che proprio da queste dipende il pieno sviluppo della nostra
comune umanità.
Secondo
Walzer, ogni punto all’interno di questo continuum rappresenta una
virtù, in quanto non esiste una distinzione tra modi virtuosi e non virtuosi di
essere tolleranti, e questa constatazione gli consente di superare la questione
su quale sia la forma migliore di tolleranza e sull’eventuale necessità di
andare persino “oltre la tolleranza”, che ha a lungo impegnato i liberali e la
sinistra. Molti sostengono
infatti che “la tolleranza è necessariamente una relazione di ineguaglianza,
nella quale i gruppi o gli individui tollerati sono collocati in una posizione
di inferiorità. Dunque dovremmo aspirare a qualcosa di meglio, oltre la
tolleranza, come il mutuo rispetto”. Tuttavia, a parere di Walzer, “il mutuo
rispetto è una delle forme che la mutua tolleranza può assumere – forse la più
attraente, ma non necessariamente la più stabile”.
A
questo punto Walzer descrive cinque modelli di società tolleranti esistiti in
Occidente. Essi sono
rispettivamente: gli imperi multinazionali, i quali si configuravano come
“autarchie” molto tolleranti al loro interno (anche se solo verso i gruppi, e
non nei confronti degli individui devianti); gli Stati consociativi, come il
Belgio e la Svizzera; gli Stati nazionali, solitamente omogenei da un punto di
vista culturale, e quindi poco tolleranti verso le minoranze; la società
internazionale, che compensa l’intolleranza degli Stati che la compongono; e
infine, la società di immigrati, di cui gli Stati Uniti rappresentano l’esempio
più significativo.
Secondo
Walzer, è proprio in quest’ultimo contesto che il pluralismo assume le sue
forme più variegate e complesse: nella società di immigrati infatti i membri
dei diversi gruppi hanno volontariamente lasciato la loro base territoriale,
disperdendosi in una nuova terra; da una parte, questo ha dato luogo ad un alto
grado di tolleranza tra gli individui presi singolarmente, ossia in quanto
cittadini americani, a prescindere dalla loro origine; in risposta a questo
stato di cose, si rileva, quasi paradossalmente, un sempre più accentuato
settarismo intollerante, che mette in serio pericolo i presupposti stessi della
pace sociale e della coesistenza tra culture diverse. “Ai giorni nostri” –
sottolinea Walzer – “negli Stati Uniti operano due potenti forze centrifughe:
una allenta i vincoli che tengono uniti interi gruppi di persone a un presunto
centro comune, l’altra spinge gli individui all’isolamento”, tanto che la società americana è
forse quella più individualistica della storia dell’uomo.
Queste riflessioni sulla realtà
statunitense, e in generale sul mondo occidentale contemporaneo, stanno alla
base dei suggerimenti forniti da Walzer sul modo in cui agire in tali contesti
per rafforzare i vincoli sociali tra gli individui e porre un freno alle
suddette tendenze disgregatrici, sempre però evitando di elaborare un modello
teorico sul modo in cui esercitare la tolleranza.
VIII. 2 Una risposta complessa
La realtà complessa che ritroviamo nella società americana
rappresenta “il conflitto tipico della modernità e della postmodernità, quello
tra molteplicità dei gruppi e molteplicità degli individui”. Il progetto centrale della moderna
politica democratica consiste infatti in due specifiche forme di tolleranza: da
una parte abbiamo l’abbandono del proprio gruppo e l’assimilazione individuale
a quella che può essere definita l’identità politica o culturale regnante;
dall’altra parte del progetto modernista troviamo la separazione del gruppo ed
il riconoscimento della sua identità: “si tratta di attribuire al gruppo come
tale una voce, un posto e una politica propri. Qui l’obiettivo della lotta non
è l’inclusione, ma la definizione di un confine”.
Solitamente queste due formule vengono considerate come
reciprocamente esclusive, per cui, o si decide di includere gli individui
sradicati dal loro gruppo di appartenenza, oppure si concede un elevato grado
di autonomia ai gruppi; al contrario, Walzer sostiene che esse possono anche
essere perseguite contemporaneamente, dal momento che “non c’è nessuna ragione
per preferire stabilmente l’una o l’altra cosa; la scelta tra le due
alternative va compiuta caso per caso, adottando soluzioni diverse a seconda
dei gruppi e dei regimi”.
L’autore riconosce inoltre che tale situazione potrebbe
preludere alla realizzazione del cosiddetto “progetto postmoderno”, ossia ad
una società globale priva di confini, in cui la tolleranza del diverso non si
pone neanche come problema, in quanto tutti saremo stranieri in una stessa
terra. Basta constatare che attualmente nelle società di immigrati e negli
stati-nazione (che subiscono la pressione dell’immigrazione) la gente fa
quotidianamente esperienza di ciò che possiamo considerare come una vita senza
confini e senza identità uniche o sicure: “Le differenze si sono, per così
dire, annacquate, sicchè si incontrano dovunque, giorno dopo giorno”.
La nostra è dunque un’era di transizione tra il moderno e
il postmoderno: esistono i gruppi e i loro confini, ma essi sono confusi e
sfumati, ricchi di sovrapposizioni e continui spostamenti. Come muoversi di
fronte a questo dualismo? Ancora una volta, per Walzer non esiste una soluzione
unica al problema: la differenza, in queste condizioni, necessita di una doppia
risposta, “prima nelle singole versioni individuali e collettive e poi nelle
versioni pluralistiche, diffuse e divise”, poiché tutti noi “abbiamo bisogno di
essere tollerati e protetti come cittadini dello Stato e come membri di gruppi
– e anche come stranieri a entrambe le cose”.
In altre parole, il pluralismo dei gruppi e quello degli individui non vanno
considerati separatamente, ma occorrerebbe incentivare la loro interazione, e
stimolare dunque esperienze significative nell’ambito di gruppi diversi, siano
essi religiosi, etnici, culturali, ecc., al fine di aumentare il grado di
fiducia e sicurezza degli individui. Le due forze centrifughe dell’appartenenza
culturale e dell’individualità personale possono così correggersi
reciprocamente, in quanto la prima rafforza gli individui stessi e la seconda
mitiga le tendenze intolleranti e secessioniste dei gruppi.
Capitolo IX
Conclusioni
“E’ l’esperienza della
differenza,
dove la differenza viene lasciata
libera
di esprimersi,
che fonda e rende possibile
un’unione democratica”
“La società civile […] richiede
una rinnovata sensibilità per ciò che è
locale, specifico, contingente,
e soprattutto il riconoscimento […]
che la bontà della vita risiede nei
dettagli”
L’analisi svolta nel presente
lavoro ha come scopo quello di dimostrare, entro i limiti cui è soggetta una
ricerca di questo tipo, la presenza di un “filo conduttore” che unisce in
maniera lineare e coerente il pensiero di Walzer sviluppato nelle tre opere qui
analizzate. Si tratta di una sorta
di “struttura portante” che viene utilizzata dall’autore a sostegno delle sue
teorie, rilevabile attraverso un’analisi attenta ed approfondita delle sue
elaborazioni, che abbracciano, come si è visto, tematiche piuttosto eterogenee.
Dopo
aver collocato la linea di pensiero walzeriana in una posizione “trasversale”
rispetto al dibattito tra liberali e comunitaristi, evidenziando come essa
comprenda elementi di entrambi gli schieramenti, senza però prediligerne uno in
maniera assoluta, ho proceduto con l’analisi delle tre opere, analisi che,
oltre ad una lineare esposizione delle teorie elaborate, tendeva a far emergere
gli elementi “costanti” che le contraddistinguono.
Dall’esame
delle opere risalta innanzitutto il peculiare approccio metodologico utilizzato
di regola dall’autore. Si tratta, come si è sottolineato più volte, di un
metodo rigorosamente particolaristico e contestualizzato: Walzer evita di
ricercare ed elaborare precetti teorici che possano essere considerati
universalmente validi per tutte le comunità politiche e culturali, prendendo
atto della necessità, per il critico sociale, di porsi in una prospettiva
“interna” all’entità collettiva da analizzare, per non sfociare in un
inefficace astrattismo o, peggio ancora, nell’utopismo. Qualunque sia l’oggetto
di studio, dalla società civile alla comunità culturale, dall’ individuo alle
associazioni volontarie, è fondamentale porsi in un’ottica relazionale rispetto
ad esso, in cui il bene e il giusto non sono mai da valutare a prescindere dal
substrato morale e culturale proprio dell’entità analizzata. Le indagini
condotte da Walzer, anziché mirare all’elaborazione di precetti normativi
dotati di una qualche autorità, hanno piuttosto lo scopo di farci riflettere
sulla situazione in cui ci troviamo e sulle alternative che abbiamo a
disposizione, sempre nel rispetto di limiti “massimalisti”, quali il principio
di uguaglianza ed i diritti individuali fondamentali.
Oltre
all’approccio metodologico, è importante rilevare come un altro aspetto che
costantemente affiora dal pensiero walzeriano sia l’aperto sostegno del
pluralismo e della politica della differenza. Tale difesa si presenta anch’essa
in modo peculiare, poiché l’autore, in linea con l’approccio contestuale che
utilizza, la costruisce sempre su premesse storiche piuttosto che ontologiche.
Egli riconosce che “molti pluralisti sono di fatto pluralisti limitati perché i
limiti che difendono derivano da principi universali”, e per questo si impegna a sostenere il
pluralismo su svariati fronti partendo sempre dalle circostanze concrete che
fanno da sfondo alla sua realizzazione. In questo modo, egli riesce a
raggiungere un delicato equilibrio tra la tendenza alla neutralità e alla
decontestualizzazione propria dei liberali da una parte, e il rischio di
sfociare in un eccessivo relativismo dall’altra, che spingerebbe a considerare
gli individui semplicemente come il prodotto del loro ambiente. Al contrario,
nella prospettiva walzeriana, gli individui si configurano come soggetti liberi
di scegliere tra diverse alternative, grazie al pluralismo dei valori, delle sfere
distributive, delle comunità etniche e culturali, delle associazioni (libertà
esercitata però sempre da un punto determinato, e mai da una condizione
distaccata com’è la “posizione originaria” di Rawls).
La
prospettiva pluralistica di Walzer emerge in tutte le opere qui analizzate,
coinvolgendo i diversi aspetti che fanno da tema centrale ai suoi lavori.
Sfere
di Giustizia, che rappresenta ancora oggi l’opera fondamentale di Walzer,
contiene l’esposizione della teoria complessiva della giustizia da lui
elaborata. E’ già da questo primo lavoro che emerge in maniera evidente
l’importanza che la differenziazione e la pluralità rivestono per l’autore: in
questo caso, essendo la società civile l’oggetto di indagine, egli intuisce che
il segreto della giustizia sociale risiede proprio nella coesistenza di diverse
sfere distributive in equilibrio tra loro. Walzer difende qui un pluralismo di
tipo sociale, realizzabile attraverso un’attenta separazione tra le svariate
sfere: ognuna infatti viene regolata da principi suoi propri, a loro volta
derivanti dal significato sociale del bene da distribuire. Violare questi
principi significherebbe invadere una sfera diversa, oltrepassare i suoi
confini e non rispettare la sua autonomia: in altre parole, ciò costituirebbe
un tentativo di sopprimere il pluralismo sociale, sfociando in un regime
tirannico.
La
forma di uguaglianza che Walzer ritiene realizzabile è di tipo complesso: “beni
diversi ad associazioni diverse di uomini e donne per ragioni diverse e secondo
procedure diverse”, in
quanto l’uguaglianza semplice, consistente nell’equa ripartizione della
ricchezza fra tutti i membri della società, si presenta come un regime
instabile e transitorio.
In
Geografia della Morale Walzer introduce per la prima volta degli elementi
universalistici accanto alla sua tradizionale prospettiva particolaristica e
contestuale, alla luce delle nuove esigenze connesse al fenomeno della
globalizzazione. Per questo, egli introduce la distinzione tra termini morali
“spessi”, o massimi, e “sottili”, o minimi, che uniscono gli individui in un
unico discorso universale. Come si è visto però, l’universalismo difeso da
Walzer non è di tipo assoluto, in quanto non pretende di stabilire un’unica
direzione “giusta” per tutti gli individui e le situazioni; al contrario,
l’autore sostiene una versione reiterata di universalismo, rispettosa di ogni
singola storia ed esperienza, e dello “spessore” morale di ogni nostra
concezione.
Dall’opera
dunque emerge una difesa del pluralismo e della differenza in termini morali,
difesa che non è incompatibile con la presenza di elementi massimalisti, ma
anzi, viene rafforzata proprio grazie al riconoscimento di un universalismo
“reiterativo” che unisce i diversi popoli, senza compromettere il loro
“spessore”, morale e culturale.
Veniamo
all’ultima opera esaminata nel presente lavoro, Sulla Tolleranza, in cui
Walzer discute più specificamente di un tipo particolare di pluralismo, quello
dei gruppi all’interno della società civile, identificandoli in base a connotati
di tipo culturale, etnico, religioso, ecc. La contemplazione di questo fenomeno
prende spunto dalla complessa realtà statunitense, caratterizzata dalla
convivenza di innumerevoli gruppi etnici in una terra che non è “madrepatria”
di nessuno, dal momento che gli Stati Uniti sono una società di immigrati ed
ognuno vi si è trasferito più o meno volontariamente. Per questo, “l’aggettivo
‘americano’ – spiega Walzer – “[…] è un aggettivo politico e la sua politica è
liberale in senso stretto: generosa, tollerante, di ampie vedute, accomodante –
che permette la sopravvivenza, perfino la fioritura e l’accrescimento, della
molteplicità”. Tuttavia, il pluralismo
etnico e culturale è un fenomeno di grande attualità e rilevanza anche in
Europa; anzi, come ribadisce Nadia Urbinati, esso rappresenta “una sfida alle
nostre società europee, dove le nazionalità hanno stabili basi geopolitiche e
dove la pluralità e le differenze si sono generalmente manifestate come
articolazioni interne a una riconosciuta omogeneità culturale”.
In
Sulla Tolleranza la difesa del pluralismo e della politica della
differenza raggiunge il suo apice; tuttavia Walzer, anziché sostenere solo un
atteggiamento di entusiasmo e di celebrazione della diversità, difende la
tolleranza in tutte le sue sfumature, anche quando essa si manifesta sotto
forma di accettazione rassegnata e passiva dell’altro, in quanto occorre sempre
tener conto dei presupposti contestuali in esame.
Anche
a livello etnico e culturale, la proposta di Walzer è quella di dar vita ad una
molteplicità di realtà collettive nelle quali gli individui possono
riconoscersi, senza tuttavia rinunciare né alla loro individualità, né
all’appartenenza ad un’entità politica più ampia, quale appunto è lo Stato.
Ancora una volta Walzer trova una soluzione “complessa” al problema che ha di
fronte: in questo caso, la differenza va tollerata doppiamente, sia a livello
personale che politico, in quanto ognuno di noi ha bisogno di essere protetto
come cittadino dello Stato, ma anche come membro di gruppi più piccoli nei
quali si identifica.
Le
caratteristiche salienti del pensiero walzeriano che si sono qui rilevate
generano spesso un senso di “incompiutezza” delle soluzioni da lui proposte:
l’approccio metodologico fortemente contestuale da una parte, ed il grande
rispetto per la molteplicità e la differenza dall’altra, fanno sì che l’autore
fornisca quasi sempre risposte “aperte” ai problemi affrontati, risposte cioè
dotate di grande flessibilità e adattabili di volta in volta alle diverse
caratteristiche dei contesti considerati. Questa “elasticità” propria delle
elaborazioni walzeriane potrebbe suscitare un senso di disorientamento in chi
si accosta alle problematiche filosofico-politiche cercando nelle teorie
risposte univoche e valide per tutti i contesti.
Tuttavia,
il relativismo walzeriano, che come si è visto non è mai assoluto, lungi dal
rivelare un senso di insicurezza dell’autore di fronte ad una realtà sempre più
complessa, va interpretato, a mio avviso, come indice di grande umiltà scientifica.
Walzer si pone di fronte ai fenomeni da analizzare con un alto grado di
realismo, e ciò gli permette di prendere atto dell’impossibilità di elaborare
teorie generali, dotate di autorità assoluta.
La realtà concreta,
sia a livello sociale, che culturale o morale, è variegata e complessa, e lo
stesso individuo si rivela in essa in maniera differenziata e multiforme: solo
ammettendo la veridicità di tali presupposti, si potrà apprezzare molto di più
il pensiero di Walzer e riconoscergli il merito di contribuire
significativamente alla comprensione dei complessi fenomeni sociali e politici
che ci coinvolgono.
Bibliografia
Bibliografia primaria
Opere di Michael Walzer
-
Pluralism: A Political Perspective, in
Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, Harvard
University Press, Cambridge
(Mass.),
1980.
-
Radical Principles: Reflections of an Unreconstructed
Democrat, Basic Books, New
York, 1980.
-
Philosophy and Democracy, in Political
Theory – An International Journal of Political Philosophy, Sage Publications,
vol. 9, n. 3, 1981, pp. 379-399.
-
Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and
Equality, Basic Books, New
York, 1983.
-
Liberalism and the Art of Separation, in
Political Theory – An International Journal of Political Philosophy,
Sage Publications, vol. 12, n. 3, August 1984, pp. 315-330.
-
Exodus and Revolution, Basic Books, New York, 1985.
-
Interpretation and Social Criticism, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 1987.
-
The Company of Critics: Social Criticism and Political
Commitment in the Twentieth Century, Basic Books, New york, 1988.
-
The Communitarian Critique of Liberalism, in
Political Theory – An International Journal of Political Philosophy,
Sage Publications, vol. 18, n. 1, February 1990, pp. 6-23.
-
What Does It Mean to Be an American?, in
Social Research, LVII, n. 3, Fall 1990, pp. 591-614.
-
The Idea of Civil Society, in Dissent,
Spring 1991, p. 293-329.
-
The New Tribalism: Notes on a Difficult Problem, in
Dissent, Spring 1992, pp. 164-171.
-
Exclusion, Injustice and the Democratic State, in
Dissent, Winter 1993, pp. 55-64.
-
Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad, University of Notre
Dame Press, Notre Dame and London,
1994.
-
Pluralism, Justice and Equality,
(edited by Michael Walzer and David Miller), Oxford University Press, Oxford, 1995
-
Response, in Pluralism, Justice and
Equality, edited by Michael Walzer and David Miller, Oxford University
Press, Oxford, 1995, pp. 281-297.
-
(edited by), Toward a Global Civil Society,
Berghahn Books, RI, 1995.
-
On Toleration, Yale University
Press, New Haven and London, 1997.
Traduzioni
utilizzate
-
Esodo
e rivoluzione,
tr. it. a cura di Massimo D’Alessandro, Feltrinelli, Milano, 1986.
-
Il
liberalismo come arte della separazione, tr. it. a cura di Lorenza Caracciolo
di San Vito, in Biblioteca della libertà, vol. 21, n. 92, gennaio-marzo
1986, pp. 11-30.
-
Sfere
di giustizia,
tr. it. a cura di Gianni Rigamonti, Feltrinelli, Milano, 1987.
-
Interpretazione
e critica sociale,
tr. it. a cura di Agostino Carrino, Edizioni Lavoro, Roma, 1990.
-
Oltre
la morale minima. Inizia oggi a Locarno un convegno internazionale sul
complesso rapporto tra etica e politica, in Il Sole 24 Ore, 11 ottobre
1990.
-
Due
specie di universalismo,
tr. it. a cura di Alessandro Ferrucci, in Micromega, 1991, n. 1, pp.
127- 145.
-
La
rinascita della tribù,
tr. it. a cura di Giuseppe Giani, in Micromega, 1991, n. 5, pp. 99-111.
-
L’intellettuale
militante: critica sociale e impegno politico nel Novecento, a cura di Saverio Vertone, Il
Mulino, Bologna, 1991.
-
Che
cosa significa essere americani, a cura di Nadia Urbinati, Marsilio, Venezia, 1992.
-
L’esclusione,
l’ingiustizia e lo Stato democratico, tr. it. a cura di Nadia Urbinati, in Micromega,
1993, n. 1, pp. 99-113.
-
La
politica della differenza: statualità e tolleranza in un mondo multiculturale, Università degli Sudi di
Firenze, Facoltà di Scienze Politiche “Cesare Alfieri” (tratto da una
conferenza tenuta da Walzer presso l’Università nel 1994, tr. it. a cura di
Brunella Canalini).
-
Multiculturalismo
e individualismo,
tr. it. a cura di Giuseppe Giani, in Micromega, 1994, n. 3, pp. 31-41.
-
Le
ragioni dell’interventismo,
tr. it. a cura di Franco Salvatorelli, in Micromega, 1995, n. 2, pp.
156-166.
-
Sulla
tolleranza,
tr. it. a cura di Rodolfo Rini, Editori Laterza, Roma-Bari, 1998.
-
Geografia
della morale. Democrazia, tradizioni e universalismo, tr. it. a cura di Nadia Urbinati,
Edizioni Dedalo, Bari, 1999.
Bibliografia
secondaria
Arneson, Richard
-
Against ‘Complex’ Equality, in Pluralism,
Justice and Equality, edited by David Miller and Michael Walzer, Oxford
University Press, Oxford, 1995, pp. 226-252.
Autori vari
-
The Politics of Ethnicity, The Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982.
Barry, Brian
-
Social Criticism and Political Philosophy, in
Philosophy and Public Affairs, vol. 19, 1990, pp. 360-373.
-
Spherical Justice and Global Injustice, in
Pluralism, Justice and Equality, edited by David Miller and Michael
Walzer, Oxford University Press, Oxford, 1995, pp. 67-80.
Baynes, Kenneth
-
La
controversia liberalismo-comunitarismo e l’etica comunicativa, in Comunitarismo e
liberalismo, a cura di Alessandro Ferrara, Editori Riuniti, Roma, 1992, pp.
115-135.
Bencivenga,
Ermanno
-
Oltre
la tolleranza: per una proposta politica esigente, Feltrinelli, Milano, 1992.
-
Approcci
di pensiero. Le due libertà nell’America multiculturale, in Il Sole 24 Ore, 24
gennaio 1993.
Berlin, Isaiah
-
Quattro
saggi sulla libertà,
Feltrinelli, Milano, 1989.
Besussi,
Antonella
-
Ragioni
pubbliche e private. Alcune osservazioni su liberalismo e neutralità, in Teoria politica,
vol. 2, 1986, pp. 113-125.
-
Giustizia
e comunità. Saggio sulla filosofia politica contemporanea, Liguori Editore, Napoli,
1996.
Bobbio,
Norberto
-
Le
ragioni della tolleranza,
in L’intolleranza: eguali e diversi nella storia, a cura di P. C. Bori,
Il Mulino, Bologna, 1986, pp. 243-257.
Brivio,
Enrico
-
Dopo
Los Angeles. L’America esiste ancora?, in Il Sole 24 Ore, 10 maggio 1992.
Carens, Joseph H.
-
Difference and Domination: Reflections on the Relation
between Pluralism and Equality, in Autori vari, Majorities and Minorities, New York University Press, New York, 1990,
pp. 226-239.
-
Complex
Justice, Cultural Difference and Political Community, in Pluralism,
Justice and Equality, edited by David Miller
and Michael Walzer, Oxford University Press, Oxford, 1995, pp. 45-66.
Carleheden, Mikael and Gabriaels, René
-
An
Interview with Michael Walzer, in Theory, Culture and Society. Explorations in Critical
Social Science, Sage Publications, vol.
14, n. 1, February 1997, pp. 113-130.
Dworkin, Ronald
-
I diritti presi sul serio, Il
Mulino, Bologna, 1982.
-
Questioni di principio, Il
Saggiatore, Milano, 1989.
-
La comunità liberale, in Comunitarismo e liberalismo, a cura di
Alessandro Ferrara, Editori Riuniti, Roma, 1992, pp. 195-228.
Ferrara, Alessandro
-
Sul pensiero postliberale in
America e in Inghilterra, in Micromega,
1989, n. 3, pp. 123-141.
-
(a cura di), Comunitarismo e
liberalismo, Editori Riuniti, Roma, 1992.
Ferraresi, Franco
-
Elogio della tolleranza al
tempo dell’immigrazione, in Il Corriere della Sera, 2
novembre 1997.
Finn, Daniel Rush
-
Institutional
Processes from John R. Commons to Michael Walzer: An Image of the Market as a
Sphere of Human Interaction, in Journal of Economic Issues, vol. 31, June 1997, pp.409-415.
Galeotti, Anna Elisabetta
-
Tolleranza e cittadinanza: il
caso del chador, in Biblioteca della libertà,
vol. 115, 1991, pp. 87-108.
-
Citizenship
and Equality: The Place for Toleration, in Political Theory – An International Journal of
Political Philosophy, Sage Publications, vol
21, 1993, pp. 585-605.
-
La tolleranza. Una proposta
pluralista, Liguori Editore, Napoli, 1994.
Galston, William A.
-
Justice
and the Human Good, University of Chicago
Press, Chicago, 1980.
-
Defending
Liberalism, in The American Political Science Review, vol. 76, 1982, pp. 621-629.
-
Community,
Democracy, Philosophy – The Political Thought of Michael Walzer, in Political
Theory – An International Journal of Political Philosophy, Sage Publications, vol. 27, n. 1, February 1989, pp.
119-130.
-
Pluralism
and Social Unity, in Ethics, vol.
99, 1989, pp. 711-726.
-
Liberal
Purposes, Cambridge University
Press, Cambridge, 1991.
Gutman, Amy
-
The
Challenge of Multiculturalism in Political Ethics, in Philosophy and
Public Affairs, vol. 22, 1993, pp.
171-206.
-
Communitarian
Critics of Liberalism, in Philosophy and Public Affairs, vol. 14, 1995, pp. 308-322.
-
Justice
across the Spheres, in Pluralism, Justice and Equality, edited by David Miller and Michael Walzer, Oxford
University Press, Oxford, 1995, pp.99-119.
Habermas, Jurgen
-
Cittadinanza e identità
nazionale, in Micromega,
1991, n. 5, pp. 123-146.
-
(and Taylor, Charles), Multiculturalismo.
Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 1999.
Kymlicka, Will
-
Liberalism,
Community and Culture, Oxford University Press,
Oxford, 1989.
-
Contemporary
Political Philosophy, Clarendon, Oxford, 1990.
-
La cittadinanza multiculturale, Il
Mulino, Bologna, 1999.
MacIntyre, Alasdair
-
Dopo la virtù,
Feltrinelli, Milano, 1988.
Maffettone, Sebastiano
-
(a cura di), L’idea di
giustizia, Guida, Napoli, 1993.
-
(e Veca, Salvatore), Manuale di
filosofia politica, Donzelli, Roma, 1996.
Marx, Karl
-
Critique
of the Gotha Program, in Marx and Engels, Selected Works, vol. 2, Mosca, 1951.
-
Manoscritti economico-filosofici, in
Opere filosofiche giovanili, Editori
Riuniti, Roma, 1968.
Massarenti, Armando
-
Incontro con il filosofo della
politica di Princeton Michael Walzer sui compiti della sinistra. Sì al mercato
ma non alla sua tirannia, in Il Sole 24 Ore, 8
dicembre 1992.
-
Giustizia come pluralismo. La
possibilità di far convivere visioni conflittuali del mondo e dei valori è
l’essenza del liberalismo politico, in Il
Sole 24 Ore, 19 settembre 1993.
-
Colloquio col filosofo Michael
Walzer sulle diversità culturali e i rapporti politica-informazione, in
Il Sole 24 Ore, 10 maggio 1994.
-
Tolleranza. Una molteplice
virtù, in Il Sole 24 Ore, 21
febbraio 1999.
Mendus, Susan
-
(edited by), Justifying Toleration, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.
-
Toleration
and the Limits of Liberalism,
Macmillan, London, 1989.
Miller, David
-
Introduction, in Pluralism,
Justice and Equality, edited by David Miller
and Michael Walzer, Oxford University Press, Oxford, 1995, pp. 1-16.
-
Complex
Equality, in Pluralism, Justice and Equality, edited by David Miller and Michael Walzer, Oxford
University Press, Oxford, 1995, pp.197-225.
Moravia, Sergio
-
Un saggio del filosofo
americano Michael Walzer sulla possibilità di accettare chi è diverso da noi.
Il mondo diviso tra tolleranza e intolleranza, in Il
Corriere della Sera, 18 luglio 1999.
Mouffe, Chantal
-
American
Liberalism and Its Critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer, in Praxis
International, vol. 8, n. 2, 2 July
1988, pp. 193-206.
Nagel, Thomas
-
I paradossi dell’eguaglianza, Il
Saggiatore, Milano, 1993.
Nirenstein, Fiamma
-
Walzer, tavole per un’etica
globale, in La Stampa, 13
luglio 1998.
Nozick, Robert
-
Anarchia, Stato e utopia, Le
Monnier, Firenze, 1981.
Pariotti, Elena
-
Individuo, comunità, diritti:
fra liberalismo, comunitarismo ed ermeneutica,
Giappichelli, Torino, 1997.
Pascal, Blaise
-
The
Pensées, Hammondsworth (England),
1961, n. 244.
Rawls, John
-
Una teoria della giustizia,
Feltrinelli, Milano, 1982.
-
Justice
as Fairness: Political Not Metaphysical, in Philosophy and
Public Affairs, 1985, vol. 14, n. 3, pp.
219-251.
-
The
Idea of an Overlapping Consensus, inOxford Journal of Legal Studies, 1987, n. 7, pp.1-25.
-
The
Priority of the Right and Ideas of the Good, in Philosophy and
Public Affairs, 1988, n. 17, pp. 251-276.
-
The
Domain of the Political and Overlapping Consensus, in New York Law
Review, 1989, n. 64, pp. 233-255.
-
Liberalismo politico,
Comunità, Milano, 1994.
Raz, Joseph
-
The
Morality of Freedom, Clarendon, Oxford, 1986.
-
Autonomy,
Toleration and the Harm Principle, in Justifying Toleration, edited by Susan Mendus, Cambridge University Press, Cambridge, 1988,
pp. 155-175.
-
Multiculturalism:
A Liberal Perspective, in Dissent,
Winter 1994, pp. 67-79.
Rustin, Michael
-
Equality
in Post-modern Times, in Pluralism, Justice and Equality, edited by David Miller and Michael Walzer, Oxford
University Press, Oxford, 1995, pp. 17-44.
Sandel, Michael
-
Liberalism
and the Limits of Justice, Cambridge University
Press, Cambridge, 1982.
Sen, Amartya K.
-
Scelta, benessere, equità, a
cura di Stefano Zamagni, Il Mulino, Bologna, 1986.
-
Inequality
Reconsidered, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.), 1992.
Shakespeare, William
-
Timone di Atene,
atto IV, scena terza.
Taylor, Charles
-
Multiculturalismo.
La politica del riconoscimento,
Anabasi, Milano, 1993.
Urbinati, Nadia
-
Individualismo democratico.
Emerson, Dewey e la cultura politica americana, Donzelli
Editore, Roma, 1997.
Van der Veen, Robert J.
-
The
Adjudicating Citizen: On Equal Membership in Walzer’s Theory of Justice, in British
Journal of Political Science, 1
April 1999, pp. 225-258.
Veca, Salvatore
-
Etica e politica,
Garzanti, Milano, 1989.
-
Questioni di giustizia,
Giulio Einaudi Editore, Torino, 1991.
Waldron, Jeremy
-
Theoretical
Foundations of Liberalism, in Philosophical Quarterly, vol. 37, 1987, pp. 127-150.
Whitman, Walt
-
Il canto di me stesso, in
Foglie d’erba, Rizzoli, Milano, pp. 101-278.
Young, Iris Marion
-
Justice
and the Politics of Difference,
Princeton University Press, Princeton, 1990.
